وقتی که این گزارش‌گفت‌وگو منتشر می‌شود، بیش از ۱۰ روز از اعتصاب کامیونداران گذشته است. تعدادی از کنشگران این حرکت صنفی بازداشت شده‌اند و به نظر می‌رسد که جمهوری اسلامی در پی سرکوب این حرکت صنفی است.
از سوی دیگر، بعد از گسترده‌تر شدن این اعتصاب در شهرهای مختلف ایران و حمایت دیگر گروه‌های صنفی از اعتصاب کامیونداران، بخش‌هایی از اپوزیسیون هم به میدان آمده‌اند. اگرچه نیروهای حقوق بشری مختلفی نیز از این حرکت صنفی حمایت کرده‌اند، اما برخی از گروه‌های اپوزیسیون با موضع‌گیری‌هایی، مطالبه‌محور بودن این اعتصاب‌ها را به اهداف سیاسی مورد نظر خود تغییر داده‌اند؛ اقدامی که پیشتر هم شاهد آن بودیم.
آیا با توجه به تجربه‌های پیشین و سرکوب حرکت‌های صنفی مختلف توسط جمهوری اسلامی، می‌توان نقدی به نوع حمایت‌گری برخی از گروه‌های اپوزیسیون به حرکت‌های صنفی وارد کرد؟ از سوی دیگر، وجوه مشترک و پیوند میان اعتصاب کامیونداران با دیگر حرکت‌های صنفی چیست؟
«محمد حبیبی»، فعال صنفی معلمان در گفتوگو با «ایران‌وایر»، ضمن ارزشمند دانستن حرکت مطالبه‌محور کامیونداران، می‌گوید که بخشی از اپوزیسیون ایران گرفتار ساده‌سازی امر مبارزه و نادیده گرفتن مطالبه‌های صنفی شده است که می‌تواند به‌مثابه خطای راهبردی، جامعه را به سمت انفعال و سکوت بکشاند و همزمان، تغییرات جامعه ایران از چشم اپوزیسیون و رسانه‌ها دور مانده است.
تا روز دهم اعتصاب کامیونداران، شش تشکل استانی «انجمن فرهنگیان هرسین»، «انجمن صنفی معلمان فارس و اسلام‌آباد غرب»، «کانون فرهنگیان اسلام‌شهر»، «کانون صنفی معلمان تهران» و «انجمن صنفی فرهنگیان شاغل و بازنشسته کرمانشاه»، در حمایت از این حرکت صنفی بیانیه داده‌اند. همچنین «شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی فرهنگیان ایران» به‌عنوان تشکل کشوری نیز به‌صورت جداگانه، بیانیه‌ای حمایتی صادر کرده است.
مطالبه‌محور بودن با طرح خواسته‌هایی مشخص را، می‌توان از جمله اشتراکات جنبش‌های صنفی دانست. همچنین، حضور پیوسته آنها در خیابان به عنوان عرصه‌ای عمومی که همواره مورد سرکوب جمهوری اسلامی بوده است. به طوری که بنا به تحلیل محمد حبیبی، از نظر حاکمیت، «خیابان» همواره باید در اختیار او باشد تا با نمایش حضور طرفداران خود، مشروعیت خود را به نمایش بگذارد. در حالی که تداوم حرکت‌های صنفی در عرصه عمومی، خیابان را عادی‌سازی کرده است، که خود از وجوه چشمگیر و موثر این جریان‌ها است.
این فعال صنفی ضمن پرداختن به وجوه مختلف اعتصاب کامیونداران در پیوند با جنبش‌های صنفی دیگر، همچنین نقد اپوزیسیون در بهره‌برداری سیاسی از حرکت‌های صنفی، پیش‌بینی می‌کند که اعتصاب کامیونداران سرکوب خواهد شد. به‌طوری که نیروهای امنیتی همواره در برخورد با جنبش‌های مطالبه‌گر الگوی ثابتی داشته‌اند؛ یعنی «سرکوب می‌کند، افراد اثرگذار و مهم را بازداشت می‌کند، بخشی از این مطالبات را هم با فاصله زمانی می‌پردازد که آن را نتیجه اعتصابات برداشت نکنند. اما در آینده شاهد یک حرکت جدید و رو به جلو خواهیم بود. این پیشروی خطی نیست، بلکه سینوسی است و بالا و پایین دارد.»
محمد حبیبی در این گفتوگو به وجوه مختلف «بلوغ اجتماعی» جامعه ایران، شکل‌گیری فرهنگ و جامعه‌ای موازی به دور از هیاهوی رسانه‌ای و سیاسی و همین‌طور خطاهای راهبردی بخشی از اپوزیسیون می‌پردازد. او همچنین، نقشه‌راهی می‌دهد برای چگونگی حمایت از جریان‌های صنفی، تا بتوان به‌جای عقیم‌‌سازی آنها، رشدشان و همه‌گیرشدن‌شان را دامن زد.
بلوغ اجتماعی جامعه ایران بهویژه پس از جنبش ژینا
محمد حبیبی در گفتوگو با ایران‌وایر می‌گوید که به باور او اگرچه تاکنون اعتصاب‌های میان کارگران حوزه حمل‌ونقل جریان داشته است، اما هیچ‌گاه به چنین گستردگی نرسیده بود. او می‌گوید این مساله بیانگر شکل‌گیری نوعی از بلوغ اجتماعی در سطح جامعه ایران است: «این بلوغ اجتماعی، خصوصا پس از جنبش “زن، زندگی، آزادی” در حال شکل‌گیری و تثبیت بیشتری است. تکرار چنین حرکت‌های جمعی در اقشار مختلف از جمله کارگران، بازنشستگان، معلمان، پرستاران و کامیونداران، بیانگر آن است که جامعه به این درک رسیده است که اگر می‌خواهد به مطالبه‌ای برسد، راهی جز متشکل شدن و برخورداری از پیوستگی ندارد.»
او همچنین یادآور می‌شود که وقتی مجموعه نهادهای امنیتی، انتظامی، رسانه‌های وابسته به حاکمیت و حتی دولت و سخنگو این نهاد سیاسی به مساله اعتصاب کامیونداران وارد می‌شوند و «سعی در توجیه یا توضیح آن دارند»، به این معناست که این اعتصاب‌ها حرکتی گسترده بوده است.
«مطالبه‌گری» و «استفاده از روش‌های مدنی و مسالمت‌آمیز» و همچنین «حضور پیوسته در خیابان»، از جمله وجوه مشترک جنبش‌های مطالبه‌گری مورد توجه محمد حبیبی است: «تداوم تجمعات هفتگی بازنشستگان با وجود نقد به پراکندگی حرکت‌های آنها، بیانگر اهمیت و اثرگذاری این حرکت است. تمامی این جنبش‌های صنفی و مطالبه‌گری از روش‌های مدنی و مسالمت‌آمیز استفاده می‌کنند و در بستر مبارزات خشونت‌پرهیز اتفاق می‌افتند.
از سوی دیگر، این جنبش‌ها همگی مطالبه‌محور هستند، یعنی تمرکز خود را روی یک سری از مطالبات و خواسته‌های صنفی قرار داده‌اند که مشخصا در آن صنف، یا قشر اجتماعی وجود دارد. البته بین این مطالبات صنفی، مطالبات عمومی مشترک هم هست؛ مثل خواست متشکل‌شدن و حق تشکل‌یابی.
و در واقع، این خواسته مشترک متشکل‌شدن، یعنی حق تشکل‌یابی، مطالبه‌ای است که عموما در تمامی جنبش‌ها وجود دارد و مطالبه‌ای عمومی برای تمامی اقشار جامعه به‌شمار می‌رود. به‌عنوان نمونه، معلمان به خاطر خاستگاه آموزشی، مطالبات‌شان به مدرسه بازمی‌گردد، ولی علاوه بر مطالبات صنفی، مطالبه‌ای عمومی‌تر و مدنی‌تر را هم همواره مورد تاکید خود قرار داده‌اند؛ یعنی آموزش رایگان.»
محمد حبیبی ادامه می‌دهد: «از سوی دیگر، تمامی این جنبش‌ها با وجود فشاری که از سوی حاکمیت و نیروهای امنیتی مواجه هستند، تداوم دارند و هر چندوقت یک‌بار بخشی از اقشار اجتماعی به صحنه می‌آیند و مطالبه خود را ارایه می‌دهند که نشان‌دهنده همان بلوغ اجتماعی است.»
بنا به پیش‌بینی این فعال صنفی، اگرچه اعتصاب کامیونداران سرکوب خواهد شد، اما در آینده حرکت‌های دیگری هم از سوی دیگر اقشار اجتماعی به وجود خواهد آمد. اما رسیدن به پیوند میان جنبش‌های مطالبه‌گر، نیازمند زمان و افزایش بلوغ اجتماعی است: «خود این اقشار اجتماعی به این جمع‌بندی می‌رسند که حتی رسیدن به مطالبات صرفا صنفی خود آنها، بدون این پیوند به‌دست نمی‌آید. اما نه پیوندی تصنعی و ظاهری، بلکه برآمده از بطن جامعه.»
آسیب‌های ساده‌سازی مبارزه در ایران، توسط اپوزیسیون ایران
در روزهای اخیر و در تداوم اعتصاب کامیونداران، برخی از جناح‌های سیاسی اپوزیسیون ایران، این اعتصابات را منجر به براندازی جمهوری اسلامی خوانده‌اند، یا حتی از آن به عنوان زمینهای برای شکل‌گیری انقلاب یاد کرده‌اند. به طوری که انگار اگر حرکتی صنفی و مطالبه‌محور باشد و بر امور زیست اقشار اجتماعی تمرکز کند، ارزش حمایت و پرداختن ندارد، بلکه صرفا بایستی همسو با گروه‌های سیاسی و با شعار براندازی جمهوری اسلامی باشد.
محمد حبیبی با رویکردی منتقدانه به این نوع نگرش، معتقد است که اپوزیسیون ایران امر مبارزه را ساده‌سازی می‌کند. او با مثال از «جنبش ژینا» می‌گوید که در جنبش «زن، زندگی، آزادی» نیز همین سطحی‌نگری به امر مبارزه، ضربه‌هایی را متوجه اعتراضات سراسری ۱۴۰۱ نیز کرد.
در حالی که اعتصاب کامیونداران صرفا مطالبات صنفی در امر معیشت و زیست آنها را شامل می‌شود، محمد حبیبی یادآور می‌شود که بعد از جنبش ژینا هم تا حدودی در فضای سیاسی اجتماعی ایران بهویژه در بخش رسانه‌های فارسی و شبکههای اجتماعی که هژمونی هم پیدا کرد؛ بی‌معنا کردن مطالبات معیشتی و صنفی بود.
محمد حبیبی تصریح می‌کند: «این یک خطای راهبردی بود که بخشی از جریان اپوزیسیون بهشدت به آن دامن زد. اتفاقا همین خطای راهبردی به نفع سیستم جمهوری اسلامی و به نفع نیروهای امنیتی و کنترل‌کننده‌اش بود. در حالی که این جامعه بهشدت زیر فشار اقتصادی قرار دارد. بنا به آمار رسمی، بالای ۷۰درصد جامعه زیر خط فقر قرار دارد و هر سال ۱۰ هزار کودک به خاطر مساله معیشت، از چرخه آموزش خارج می‌شوند.
ما الان با یک میلیون کودک بازمانده از تحصیل مواجهیم که حتی در مقایسه با کشورهای پیرامونی، نشان‌دهنده یک بحران در حوزه زیست جامعه ایرانی است. وقتی به این جامعه می‌گویید مطالبه معیشتی و صنفی اشتباه است، خطای راهبردی را کانالیزه می‌کنید و جامعه را به سمتی می‌برید که نهایت آن انفعال، سکوت و درجا زدن است.»
شکل‌گیری فرهنگ و جامعه‌ای موازی در غیاب رسانه‌ها و اپوزیسیون
به باور محمد حبیبی، در چنین شرایطی، آنچه از نگاه رسانه‌ها، شبکههای اجتماعی و اپوزیسیون به‌دور است، شکل‌گیری فرهنگ و جامعه‌ای موازی است. به طوری که «جامعه به این جمع‌بندی رسیده است که نه می‌تواند به حکومت امیدی داشته باشد و نه آنچه اپوزیسیون به آن می‌پردازد. بلکه خود جامعه، خودش را به جلو می‌برد.»
این فعال صنفی که ناظر تحولات اجتماعی در بطن جامعه ایران است، توضیح می‌دهد: «مساله کمی نیست که زنان، به‌ويژه بعد از جنبش ژینا، بدون آنکه از چهارچوب‌های اجتماعی خارج شوند، به شکل مسالمت‌آمیز [مبارزه خود را] ادامه دادند و موفقیت‌های بزرگی را در مواجهه با سیستم امنیتی و سرکوب در امر حجاب اختیاری به دست آوردند.»
او در نمونه‌ای دیگر، به فیلم «یک تصادف ساده» به کارگردانی «جعفر پناهی» می‌پردازد که به تازگی جایزه «نخل طلایی» جشنواره «کن» را از آن خود کرد و این کارگردان پس از پایان جشنواره با وجود خطرات امنیتی، به ایران بازگشت: «اینکه فیلم پناهی و بازگشت او به ایران مورد استقبال جامعه قرار می‌گیرد، شکل‌گیری فرهنگی موازی است که ربطی به جریان اپوزیسیون ندارد، بلکه در بطن جامعه اتفاق می‌افتد.
ما در بطن جامعه تئاتر زیرزمینی، سینما و موسیقی زیرزمینی داریم. فضاهای مستقل فرهنگی و آموزشی داریم. متاسفانه این موارد را رسانه‌ها و شبکههای اجتماعی نمی‌بینند و نمی‌توانند اهمیت آن را درک کنند. در حالی‌که اتفاق بسیار مهمی است.»
محمد حبیبی تاکید می‌کند که شکل‌گیری تغییرات تدریجی درون جامعه ایران، چون در بطن جامعه اتفاق می‌افتد، ربطی به جریانات سیاسی داخل و خارج از کشور به معنای جریان سیاسی اپوزیسیونی، یا اصلاح‌طلبی ندارد، بلکه «تغییرات، کاملا واقعی و پایدار خواهند بود.»
با چنین رویکردی، این فعال صنفی به مساله اعتصاب کامیونداران برمی‌گردد: «اتفاقی که در دل جامعه کامیونداران افتاده و حرکت متشکلی که ایجاد شده، برخاسته از همین بلوغی است که در سطح جامعه اتفاق افتاده است.»
چگونگی حمایت موثر از جنبش‌های صنفی توسط رسانه‌ها و جریان‌های سیاسی
محمد حبیبی معتقد است که اگر رسانه‌ها و جریانات سیاسی با پذیرش استقلال حرکت‌های صنفی و مطالبه‌گر، بدون دخالت و بدون ارائه رهنمود و بدون نفوذهایی که می‌تواند این جنبش‌ها را عقیم کند، از منظر حقوق بشر و صنفی، با به رسمیت شناختن مطالبات آنها، باعث انعکاس بیشتر صدای ایشان در جامعه و حتی در سطح جهانی باشند، می‌توانند موثر و حمایت‌گرعمل کنند.
او معتقد است هرکجا که نیروهای سیاسی تلاش می‌کنند از حرکت‌های مطالبه‌گر بهره‌برداری سیاسی کنند، هم پیوستگی درونی جنبش‌ها را به خطر می‌اندازند و هم به نیروهای امنیتی بهانه برای سرکوب بیشتر می‌دهند: «در حالی که هر حرکت صنفی، یک حرکت سیاسی است. اما فرق اساسی وجود دارد که ما سیاست را به‌مثابه جامعه درک کنیم، یا به‌مثابه قدرت.»
سیاسی بودن حرکت‌های مطالبه‌محور با چنین نگرشی از سوی محمد حبیبی، حرکت‌های جامعه‌محور هستند که تمرکزشان بر قدرتمندتر شدن جامعه و افزایش توانمندی‌های آن است، که در این صورت، می‌تواند موفقیت‌آمیز شود: «ولی اگر این حرکت‌ها صرف مبارزه با هسته سخت قدرت که جریان‌های سیاسی مختلف مثل اصلاح‌طلبان که به دنبال اصلاح و تغییر به قول خودشان تدریجی و درونی هستند، یا اپوزیسیون که به دنبال تغییر ناگهانی است مورد سواستفاده قرار گیرد، این جریان‌ها شکست می‌خورند.»
در پایان این گفتوگو، محمد حبیبی یادآور می‌شود که بایستی جامعه‌محور بودن چنین جریان‌ها و جبنش‌هایی را درک کرد، استقلال آنها را پذیرفت و به باور خودش مهم‌تر از همه، جامعه ایران برای رسیدن به فرآیند دموکراسی راهی ندارد به‌جز قدرتمند شدن، متشکل شدن و تقویت فضاهای مستقل اجتماعی که در حال شکل‌گیری و گسترش است.
گفتگو:
🎥 بیش از ۱۰ روز از اعتصاب کامیونداران گذشته است. تعدادی از کنشگران این حرکت صنفی بازداشت شده‌اند و به نظر می‌رسد که جمهوری اسلامی در پی سرکوب این حرکت صنفی است.
از سوی دیگر، بعد از گسترده‌تر شدن این اعتصاب در شهرهای مختلف ایران و حمایت دیگر گروه‌های صنفی از اعتصاب کامیون… pic.twitter.com/lCqEGKHA5j
خمينی مُرد اما خمينسم به‌عنوان فرهمندیِ جنايت‌های “الهی” و روحانی زنده ماند تا هستی شرم‌آور اين موجود به‌عنوان “کاريزمای جنايت” ثبت تاريخ شود. نه فقط توده روان‌شناختی‌ای که در مرگ و دفن جنازه‌اش سينه چاک دادند و غش و ريسه رفتند حتی اصلاح‌طلبانی که به اميد بازگشت به دوران طلائی او تلاش می‌کنند، نشانه‌های قدرت تلقين و اقتدار کاريزمای جنايت را حمل می‌کنند
آيت الله روح‌الله خمينی، بنيانگذارحکومت اسلامی، کاريزما و”عطيه ی الهی” ی جنايت، در روز۱۳خرداد سال ۱۳۶۸ ه.ش مُرد اما ۱۴خرداد را تعطيل اعلام کردند تا اين مرگ را به شورش ِارتجاعیِ”يوم الله”ی ۱۵ خرداد سال ۱۳۴۲ وصل کنند، شورشی که خمينی را بربستر تاريخی واجتماعی مناسب و ويژگی های شخصيتی ورفتاری‌اش- يعنی شاخصه های عوامفريبی، يکدنده گی و لجاجت، بی رحمی، قاطعيت، جسارت، وديگرمؤلفه های رفتاری – به کاريزمائی مذهبی و سياسی بَدل کرده بود. اين مرگ پايان خمينی و خمينيسم نبود ونيست، تداوم زندگی کاريزما و” فرهمندی”ِ جنايت های آخونديسم بوده است.
انقلاب بهمن و برآمدن حکومت اسلامی از دلِ آن، ذات و ماهيت اين ” کاريزمای جنايت” را نيز بيرون ريخت، ذات و ماهيت موجودی که با زبانی توده پسند، پيام ها، وعده ها و مفاهيمی مردم فريب شخصيت کاريزماتيک اش را تقويت کرد، موجودی که با عقايد و رفتارش سبب شده است رد و نفیِ قاطعانه ی ذات مداری (essentialism)هم زيرسؤال و ترديد برده شود. اين روحانی اهل تشيع با توانائی وقدرت تلقين و اقتدارو انگيزش ، و توان سرايتِ افکار و عقايد‌اش به پيروان متعصب، بی اراده و مسخ شده، و توده های نا آگاه و عقب افتاده و حتی پاره هائی از بخش های آگاه جامعه، آنان را بسان سيلاب – لجنی ويرانگربه عرصه سياست و فرهنگ کشاند تا عطش و له له‌ی غريزه ی تخريب و ويران سازافکار و عقايد ضد بشری‌اش فرونشاند. او به عنوان عنصری از تاريخ غيرعقلانی” در دوره‌های فشار و اضطرار فيزيکی، اقتصادی، اخلاقی، مذهبی و سياسی” ثابت کرد، کاريزماهائی همچون او به عنوان امری غيرعقلانی بازتاب و تجلی “ساختارغيرعقلانی شخصيت انسان توده ای و توده‌های روانشناختی” هستند. شکوه و فرهمندی ِ اين تجلی جنايت های روحانی وآخونديسم را زمينه ها و عوامل متعدد سبب شدند، که از اين جمله اند:
۱- خمينی وعده ها و قول های فراوانِ اين و آنجهانی با تصويرکردنِ چشم اندازی متفاوت برای زندگی مردم داد. قاطعيت دربيان اين وعده ها و قول های رياکارانه، قدرت کلام وبيانِ عوام پسندانه و رسا و گويا Articulate)) در طرح اين وعده‌ها و قول های دروغين، و شرايطی که اين وعده‌ها را به خورد بخش بزرگی از مردمان ميهنمان داد، ونيز روحانی بودن وتوده گرائی اش که مورد قبول و ستايش و باورو تعصبِ بخش بزرگی از مردم رنج کشيده و نيازمند بود، برکاريزما شدن او تاثير داشتند. او خود را آزاديخواه، دموکرات و پشتيبان ((Supportiveمحرومان جامعه نماياند.
اين ها گوشه هائی از وعده‌های رياکارانه ی اين آخوند درآستانه ی به قدرت رسيدن‌اش در “نوفل لوشاتو” هستند: ” …..در ايران اسلامی علما خودشان حکومت نخواهند کرد و فقط ناظر و هادی امور خواهند بود. خود من نيز هيچ مقام رهبری نخواهم داشت و از همان ابتدا به حجره تدريس خود در قم برخواهم گشت… پس از رفتن شاه من نه رئيس جمهور خواهم شد، نه هيچ مقام رهبری ديگری را به عهده خواهم گرفت…نه رغبت شخصی من و نه وضع مزاجی من اجازه نمی دهند که بعد از سقوط رژيم فعلی شخصاً نقشی در اداره امور مملکت داشته باشم…..دولت اسلامی ما يک دولت دموکراتيک به معنی واقعی خواهد بود. من در داخل اين حکومت هيچ فعاليتی برای خودم نخواهم داشت….من نمی خواهم رهبر جمهوری اسلامی آينده باشم. نمی خواهم حکومت يا قدرت را بدست بگيرم…در جمهوری اسلامی کمونيستها هم دربيان عقيده خود آزاد خواهند بود…در جمهوری اسلامی زنان در همه چيز حقوقی کاملاً مساوی با مردان خواهند بود…در حکومت اسلامی راديو، تلويزيون و مطبوعات مطلقاً آزاد خواهند بود و دولت حق نظارت بر آنها را نخواهد داشت….درمنطق اينها ( رژيم شاه) آزادی يعنی به زندان کشيدن مخالفان، سانسور مطبوعات و اداره دستگاه های تبليغاتی. دراين منطق تمدن و ترقی يعنی تبعيت تمام شريان‌های مملکت از فرهنگ و اقتصاد و ارتش و دستگاه های قانونگذاری و قضايی و اجرايی از يک مرکز واحد، ما همه اينها را از بين خواهيم برد….ما همه مظاهر تمدن را با آغوش باز قبول داريم….برای همه اقليت های مذهبی آزادی بطور کامل خواهد بود و هر کس خواهد توانست اظهار عقيده خودش را بکند…. در جمهوری اسلامی زن ها آزاد خواهند بود، در تحصيل هم آزاد خواهند بود، در کارهای ديگر هم آزاد خواهند بود…اين مردم حقوق اوليه بشريت را دارند مطالبه می کنند، حقوق اوليه بشر است که من می خواهم آزاد باشم، من می خواهم در حرفم آزاد باشم، من می خواهم مستقل باشم، من می خواهم خودم باشم، حرف ما اين است …..”
۲- خمينی بسان همه ی شخصيت های کاريزماتيک واتوريته های تاريخ غيرعقلانی، سبب تغييرات اساسی در جامعه شد، بدين نمط که پلشتی ها و پليدی های فرهنگی، سياسی، مذهبی و اخلاقی به گورسپرده شده را نبش قبر کرد و به آنها جانِ تازه ای داد. برای نمونه اودرعرصه قضائی با جاری کردن مجازات های اسلامی همچون سنگسار، قطع دست و پا در ملاء عام ، چشم در آوردن، گردن زدن، به صليب کشيدن مخالفان، دشنه آجين کردن، دارزدن درملاء عام، تيرباران در ملاء عام و…..سيمای هول و هراس و سبعيت، و قاطعيت و بيرحمی شد.
۳- عقب ماندگی جامعه ی سنتی و مذهبی و خرافی، و عوامفريبی های خمينی و حواريون اش فرصت اتصال او به عالم غيب و نوعی “حقانيت کاريزماتيک” را فراهم ساخت. او قدرتی متافيزيکی، خيالی، فوق العاده والهام بخش Inspirational)) جا زده شد تا آن حد که چهره‌اش درماه ديده شد و موی تن اش لای تمامی قران‌های عالم .
۴- قاطعيت و بی رحمی و” اتکال به نفس (Self-Confident)دربرابر مخالفان و کشتارمخالفان و دگرانديشان و روشنفکران بر جاذبه ی اين ” عطيه الهی” درپيشگاه توده های مجذوب و ذوب شده افزود. مادران فرزند شهيد و اعدامی داده ای پيدا شدند که آرزو کردند فرزندان بيشتری به قربانگاه او تقديم کنند. مؤلفه های رفتاریِ ” حيوانيت انسان” در کنارسخنان و فرمان های فتوی وار، “نورهای ساطع شده از صورت امام گونه” ، صدای محکم و قاطع با زبانی عامه فهم درتدوام اتوريته ی کاريزماتيک‌اين جانی تاثير گذار بودند:
خرداد سال ۱۳۴۲ خمينی از مواضع و جايگاهی ارتجاعی، با شاه قَدرقدرت سرشاخ شد: “…اينها با اساس کار دارند، با اساس اسلام و روحانيت مخالفند. اينها نمی‌خواهند اين اساس موجود باشد. اسرائيل نمی‌خواهد در اين مملکت قرآن باشد. اسرائيل نمی‌خواهد در اين مملکت علمای اسلام باشند. اسرائيل نمی‌خواهد در اين مملکت دانشمند باشد. اسرائيل به دست عمّال سياه خود مدرسه فيضيه را کوبيد … می‌خواهد اقتصاد شما را قبضه کند. می‌خواهد تجارت و زراعت شما را از بين ببرد. می‌خواهد ثروت‌ها را تصاحب کند. اسرائيل می‌خواهد به دست عمّال خود آن چيزهايی را که مانع هستند، آن چيزهايی را که سدّ راه هستند، از سر راه بردارد … شما اهالی محترم قم ملاحظه فرموديد آن روز که آن رفراندم غلط، آن رفراندم مفتضح انجام گرفت، آن رفراندمی که برخلاف مصالح ملت ايران بود با زور سرنيزه اجرا شد … آيا روحانيت و اسلام ارتجاع سياه است؟ لکن تو مرتجع سياه، انقلاب سفيد کرده‌ای؟! …. چرا اين قدر می‌خواهی مردم را اغفال کنی؟ چرا مردم را اين‌قدر تهديد می‌کنی؟ … اگر ما نگوييم اسلام در معرض خطر است، آيا در معرض خطر نيست؟ اگر ما نگوييم شاه چنين و چنان است، آيا اين‌طور نيست؟ اگر ما نگوييم اسرائيل برای اسلام و مسلمين خطرناک است، آيا خطرناک نيست؟ و اصولاً چه ارتباط و تناسبی بين شاه و اسرائيل است که سازمان امنيت می‌گويد از شاه صحبت نکنيد، از اسرائيل نيز صحبت نکنيد؟ آيا به نظر سازمان امنيت، شاه اسرائيلی است؟ آيا به نظر سازمان امنيت، شاه يهودی است؟….”
و پس ازبه قدرت رسيدن با زيرپا گذاشتنِ تمام وعده و وعيدها در مقام رهبرانقلاب اسلامی و بنيانگذار حکومت اسلامی، بارها و بارها چنين نطق ها و فرامينی صادرکرد: ” …..شما آقايان علما چرا فقط سراغ احکام نمازو روزه می رويد؟ چراهی آيات رحمت را در قران می خوانيد و آيات قتال را نمی خوانيد؟ قران می گويد بکشيد، حبس کنيد….پيغمبر شمشير دارد که آدم بکشد. ائمه همه جُندی بودند، همگی جنگی بودند.شمشير می کشيدند.آدم می کشتند….خليفه می خواهيم که دست ببرد، حد بزند، رجم کند. با چند سال زندان کار درست نمی شود. اين عواطف کودکانه را کنار بگذاريد……”.
روح‌الله خمينی و حکومت اش با چنين قاطعيتِ ضد انسانی دستِ کم مرتکب ۶ کشتار و جنايت بزرگ شده اند. او کشتارانسان و انسانيت را به طور رسمی ۳ روز بعد از به قدرت رسيدن اش از پشت بام مدرسه رفاه و علوی آغاز کرد و تا بی مرز کردن “خاوران” ها ادامه داد. خمينی قاتل ده ها هزار مخالف سياسی و عقيدتی اش، و دگرانديشان سياسی و عقيدتی و روشنفکران سرزمينمان است. او از جوانان سيزده چهارده ساله تا پيرمردان بيش از هشتاد ساله نيز نگذشت، به جنين زنان باردار رحم نکرد و تجاوز به دوشيزگان اعدامی ، پيش از اجرای حکم را نيزجايز دانست.
اگر همه ی مواردی که در”کاريزمای جنايت” شدن خمينی ايفای نقش کردند ناديده گرفته شود، وتنها و فقط يک مورد، يعنی فتوی کشتار بزرگ تابستان سال ۶۷ باقی بماند، برای نشان دادن ” حقانيت کاريزماتيک” اين ” کاريزمای جنايت” کافی و بسنده است، فتوائی که تعريف روشن،مفسر و مُفَصلِ شخصيت اين موجود است. اعتماد به نفس در قضاوت، اعتقاد راسخ به هدف پليدی که دنبال می کرد، قاطعيتی بی رحمانه و بهيمی ازعناصر و نشانه های تقويت و سامان دادن اتوريته ی کاريزماتيک اش بودند.
۵- خمينی شکنجه و اعدام را ابزاری ضروربرای تامين و تداوم سلامت امت و جامعه می دانست ، و آنان را به عنوان “ضروريا ت حيات بشر” توصيه می کرد. شکنجه و اعدام را اسباب تعليم و تربيت خواند ، و اعدام را به جراحیِ بيماران نيازمند به جراحی تشبيه کرد ، وآدم کشان اش را جراح تلقی و القا کرد.
۶- او جنگ را برکت و نعمت و رحمت الهی دانست ، و با تحريک احساسات مذهبی جوانان و داستانسرائی های آنجهانی هزاران نوجوانان سرزمينمان را به قتلگاه فرستاد. او کشتن و کشته شدن در راه اسلام را ثوابی عظيم خواند و به امت‌اش شهادت توصيه می کرد و به آنان کليد بهشت، کليد جهان پُرنوشی و پُرخوری و سرشار ازجماع و جمال بازی می داد، و خود نيز جسورانه کليد به دست آماده پذيرش چنين شهادتی بود.
۷- خمينی ستايش گر، مبّلغ و مروّج ترور و قتل ، و قلم شکنی و سانسور بود ، و دامنه ی اين دست فعاليت های اش را حتی به بيرون از مرزهای کشورِ تحت سلطه اش کشاند. او نه فقط در اين عرصه، درهرحوزه ای که پيام آور خشونت و مرگ شد ، انگيزه های خود را قاطعانه و به صراحت و روشنی بيان کرد و آن ها را اسلامی و روحانی خواند.
خمينی با چنين خصائل کاريزماتيکی مُرد اما خمينسم به عنوان جذابيت غيرعادی و فرهمندیِ جنايت های “الهی” و روحانی زنده ماند تا هستیِ شرم آور اين موجود به عنوان ” کاريزمای جنايت” ثبت تاريخ شود. نه فقط توده روانشناختی ای که در مرگ او، و در حمل و دفن جنازه اش سينه چاک دادند و غش و ريسه رفتند حتی اصلاح طلبانی که هنوز الگو و الهام بخش شان خمينی ست و به اميد بازگشت به دوران طلائی اين موجود تلاش می کنند، نشانه های قدرت حيات وتلقين و اقتدار اين کاريزمای انسان کُشی راحمل می کنند.
اتحادیه تشکل های کامیون داران و رانندگان سراسر ایران در 24 اردیبهشت فراخوان اعتصاب سراسری را از اول خرداد ماه در اعتراض به افزابش نرخ بیمه و سهم کمیسیون باربری ، کاهش یارانه سوخت ، افزایش هزینه های تعمیرات، قطعات و عوارض جاده ای ، مشکل دریافت ویزا و مجوزهای کار بین المللی به دلیل تحریم ها و وضعیت نامناسب زیرساخت های جاده ای اعلام کرد. اعتصاب اما زودتر آن از 29 اردیبهشت از بندر عباس رقم خورد و تا امروز به بیش از 163 شهر ایران گسترش یافته است. اتحادیه کامیون دارن در آخرین اطلاعیه خود تاکید کرده است که اعتصاب را تا تحقق کامل درخواست ها و آزادی همکاران بازداشت شده ادامه خواهد داد.
عمق نارضایتی ساختاری و اقتصادی در جامعه ایران و ناکارآمدی حاکمیت آخرالزمانی دزد سالار علت اصلی اعتصاب کامیونداران است و فریاد و اعتراض آنها درد مشترک بخش های وسیعی از جامعه کار و گروه های مختلف اجتماعی ایران می باشد. حکومت اسلامی در طول 46 سال زمامداری، همه اقشار اجتماعی ایران را به فرودستی و محرومیت از یک زندگی ساده و متعارف کشانده است و گلوی زندگی را با تورم و گرانی و بی آبی و بی برقی هر روز بیشتر می فشارد و کرامت انسان ایرانی را زیر پا می گذارد.
حمل و نقل یکی از شاهرگ های اصلی اقتصاد ایران است. 97 درصد چرخش کالا در ایران روی دوش جامعه کامیونداران است، از حمل و نقل مواد غذایی گرفته تا حامل های انرژی، صنعتی و تجاری. از همین جا می توان به وزن و اهمیت این گروه اجتماعی پی برد. ادامه این اعتصابات و گسترش ان می تواند به فلج کردن کشور بیانجامد.
حکومت اسلامی به شیوه همیشگی تا کنون در مقابل این اعتصاب یزرگ و مطالبات صنفی و انسانی آنان، سکوت و سرکوب خبری را پیشه کرده و به بازداشت تعداد زیادی از رانندگان و فعالین رسانه ای پرداخته است. رسانه های نزدیک به سپاه پاسداران اعتصابیون را تحریک شده توسط دولت های خارجی و به اختلال در شبکه توزیع کالاهای کشاورزان متهم کرده اند و دادستان “کازرون” با صراحت تمام رانندگان اعتصابی را تهدید کرده است. وزیر راه و ترابری حکومت اسلامی که در رابطه با این اعتصاب مسئولیت مستقیم دارد، درست در این روزها به کشور عراق رفته تا در مورد آماده کردن جاده های اربعین به کشور عراق کمک کند! در مقابل ده ها شورای صنفی و گروه های مدنی مختلف، گروهی از زندانیان سیاسی، صدها شخصیت هنری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی و شهروندان عادی داخل وخارج از کشور حمایت خود را از جامعه کامیون داران اعلام کرده اند و خواستار پیوستن به آنان شده اند.
اعتصاب صنف کامیونداران می تواند، با توجه به خشم و نفرت مردم به عرصه دیگری از همبستگی ملی تبدیل و موجب پیوستن دیگراصناف رنجدیده و ناراضی کشور به این حرکت شود، اگرحکومت اسلامی به درخواست های آنان بی توجهی کند. با توجه به زنجبره ابر بحران های موجود در کشور حکومت توان حل جدی این مشکل را هم نخواهد داشت واینگونه اعتراضات و اعتصابات می تواند دومینو وار تکرار شوند.
سازمان های عضو پیمان همکاری پشتیبانی خود را از اعتصاب کامیون داران اعلام میدارند و همراهی و پژواک اعتراض آنان را یخشی از مسئولیت شهروندی بحساب میاورند. پیمان همکاری اعتراض و اعتصاب کامیون داران و رانندگان کشور را حرکتی در امتداد مقاومت مدنی اقشار و گروه های اجتماعی مختلف برای رسیدن به رفاه، کرامت انسانی و یک زندگی عادلانه میداند و تاکید می کند که تنها راه رسیدن به یک زندکی انسانی و جامعه ای عاری از تبعیض، بزیرکشیدن حکومت اسلامی و استقرار یک دموکراسی سکولار در ایرانی است که متعلق به همه شهروندان آن باشد.
پیروز باد اعتصاب اتحادیه کامیون داران و رانندگان سراسر کشور
پیرور باد زن- زندگی- آزادی
سازمان های عضو پیمان همکاری 9 خرداد 1403 30 ماه مه 2025
پسربچه‌ای با چند قلوه‌سنگ به بالای بام طویله‌ای می‌رود. خوب نشانه می‌گیرد، فاصله را تنظیم می‌کند و سنگ‌ها را یکی پس از دیگری به سوی آسمان پرتاب می‌کند. بر خلاف انتظار پسربچه، دریچه‌ای در آسمان گشوده نمی‌شود، و کسی از بالا داد و هوار نمی‌کند، و از این سنگ‌باران خشمگین نمی‌شود. مانِس کوچک از نردبان پایین می‌آید. قصد داشت که از نزدیک‌ترین فاصله‌ی ممکن، به خداوند یادآوری کند که وقتش شده که مسیح موعود را بفرستد.
پسرک از نردبان پایین می‌آید، و با هر پله که فرود می‌آید قدری از ایمانش فرو می‌ریزد. برای او، دیدن فلاکت دیاسپورای یهود، دیگر تحمل‌ناپذیر شده بود. با مشاهده‌ی رنج و مشقت دیگران، خیلی زود، لوحه‌ی ایمانش ترک برداشت و در دنیای مملو از انتظار مسیح، در درونش «جزیره‌هایی از بی‌ایمانی» شکل گرفت.
زندگیاش در ۱۹۰۵ در زابلوتو، در ناحیه‌ی گالیسیا، در لبه‌ی شرقی امپراطوری اتریش-مجارستان (امروزه در غرب اوکراین)، آغاز شد. روزگارشان بد نبود: خانه‌ای داشتند و مستخدم و اسبی و درشکه‌ای. اما نمی‌توانست نسبت به وضعیت دیگران بی‌تفاوت باشد. سال‌ها بعد، در بوته‌ی سوخته (۱۹۴۹) نوشت که «بی‌اعتنایی، هولناک‌ترین نوع خشونت است.»
او می‌خواست علیه سرنوشت خود بشورد. می‌خواست خود سرنوشت باشد. خالق آن، نه حاصلش. نوشت، «گِلی هستیم در دست کوزه‌گر. اما چگونه می‌توان گِلی در دست کوزه‌گری کور بود؟» سیزده‌ساله بود که این پرسش به ذهنش خلید، ایمانش در هم شکست و از دین آبا و اجدادی‌اش برید.
پیشتر، در یازده‌سالگی، به‌همراه خانوادهاش از زابلوتو گریختند. یهودکشی بالاگرفته بود و آنان به وین پناه آوردند. در آن زمان، یکی از مراکز تجمع فراریان و انقلابیون مهاجر. شهر دموکراسی، فرهنگ و هنر. و البته پایتخت روانکاوی. بعدها در وین، مانس شانزده‌ساله به یکی از جلسات آلفرد آدلر، رئیس سابق انجمن روانکاوی وین و اینک، بنیان‌گذار روانشناسی فردنگر، قدم نهاد. در حلقه‌ی یارانش در آمد و در همان سال کتابی در باب روانشناسی فرد انقلابی نگاشت. چند سال بعد، خلأ ناشی از دین و عطش برای جستجوی حقیقت، او را به سوی مارکسیسم و کمونیسم کشاند. می‌گفت «تنها از یک در می‌توان انقلاب را ترک گفت؛ دری که به هیچ باز می‌شود.» چند سال بعد، او به همراه دوست صمیمی‌اش آرتور کستلر از همان در انقلاب خارج شدند؛ منتها نه به سوی هیچ، بلکه به‌سوی رهایی و رستن از قید ایدئولوژی. دادگاه‌های نمایشی در شوروی و سپس، «خیانت استالین به جنبش ضد فاشیسم» در پیمان‌بستن با هیتلر (اوت ۱۹۳۹)، آخرین رشته‌ی میان او و حزب کمونیست را برای همیشه از هم گسست. سال‌ها بعد، در بخش سوم زندگینامه‌اش با عنوان تا سنگ بر گورم نهند (۱۹۷۷) نوشت، «به لطف آن خیانت، … طوری از قیدش ]کمونیسم فاسدشده[ رها شده‌ایم که اینک می‌توانیم با بی‌طرفی و واقع‌‌نگریِ یک میکروب‌شناس، به آن بنگریم.»
اشپربر فریب‌خورده بود. اما به قول خودش، فریب هم داده بود. جوانانی ناآگاه به تشویق او به حزب راه یافته بودند. اکنون در آتش عذاب وجدان می‌سوخت. می‌خواست کاری بکند برای نسل‌های بعد. چنان‌که خود می‌گفت، او و دوستانِ بیدارشده‌اش به «گورستان‌های متحرکِ» دوستانِ قربانی‌شده‌شان بدل شده بودند و حالا باید مانع از شکل‌گیری گورهای تازه‌ای می‌شدند.
نقطهی آغاز برای اشپربر، اینجا بود: جباریت و تحلیل آن!
جبار و جباریت:
نام فامیلی اشپِربِر، در زبان آلمانی به معنای «قرقی» است. پرنده‌ای تیزبین! اشپربر در مقام یکی از «گواهان قرن بیستم»، با مطالعه و واکاوی دقیق و تیزبینانه‌ی حالات درونی جبارانی که در افسانه‌های یونان و داستان‌های شکسپیر شرحشان آمده، توانست رهیافتی به جباریت را در پیش گیرد که نه از بیرون، بلکه از ذهنیت و درونِ یک جبار، به تحلیل آن می‌پرداخت. رابطه‌ی قدرت و احساس حقارت چیست؟ چگونه است که جبار در اوج قدرت بر خود می‌لرزد؟ مردم عادی در پیداییِ یک جبار چه نقشی دارند؟ این پرسش‌ها و سؤال‌های دیگری از این دست، مایه‌ی یک تحقیق روزآمد و جانانه را تحت عنوان نقد و تحلیل جباریت (۱۹۳۹) فراهم آورد که برخی از نکات و بن‌مایه‌های آن همچنان زنده و ارزنده است.
مفهوم جباریت، ریشه در دوران باستان دارد. واژه‌ی یونانی تیرانوس (týrannos) در یونان باستان به معنای «حاکم مطلق» یا «فرمانروایی که بدون داشتن حق قانونی، به قدرت رسیده» به کار می‌رفت. در ابتدا، این واژه بار معنایی منفی نداشت و صرفاً به نحوه‌ی به‌قدرت‌‌رسیدن جبار اشاره داشت، نه لزوماً به نحوه‌ی حکومت‌کردن او. با گذشت زمان، بهویژه با ظهور فلاسفه‌ای مانند افلاطون و ارسطو، مفهوم جباریت، بار منفی یافت و به حکومتی اطلاق شد که در آن حاکم، نه بر اساس قانون، بلکه با استفاده از روش‌های ظالمانه و خودسرانه بر مردم فرمان می‌راند و نفع خویش را بر نفع عموم ترجیح می‌داد.
احتمالاً از همین رو است که سه فصل کلیدی کتاب اشپربر، یعنی نقد و تحلیل جباریت، هر کدام با نقل قولی از پلوتارک، تاریخ‌نگار یونان باستان آغاز می‌شوند. در واقع، کتاب او، به جباران حی و حاضر آن روزگار، هیتلر و استالین، هر دو، می‌پردازد. نویسنده‌ی سی‌ودوساله، حتی، به شکلی بسیار سربسته و در لفافه، خودکشی هیتلر پس از فروپاشی رایش سوم را پیش‌بینی می‌کند: «او خواهد گریخت، یا به وادی ماجراجویی و یا … به آغوش مرگ.» و نیز برآورد می‌کند که مرگ استالین به معنای سقوط رژیمی نیست که او سازمان داده است. با این حال، او از هیتلر و استالین، آشکارا نام نمی‌برد. اشپربر که در اکتبر ۱۹۳۷، در اوج قدرت هیتلری و در بحبوحه‌ی وحشت و تصفیه‌ی استالینی، به نگارش کتاب سرگرم بود، با اشاره به دوران باستان، از نوعی فاصله‌گذاری تاریخی بهره برد تا خوانندگان کتابش، بهویژه در قلمروی آلمان نازی، از تعقیب و آزار مأموران، در امان مانند. این ترفند، علاوه بر گارد ملاحظه‌کارانه‌‌اش، فایده‌ی دیگری نیز داشت: نوشته‌ی او به جستاری انتزاعی، جهان‌شمول و عام در باب جباریت بدل می‌شد.
جباران بالقوه، همه‌چیز را چون «خدایان کینه‌جو» به خاطر می‌سپارند و وقتی چنین افرادی به قدرت برسند، با کمال حیرت خواهیم دید که در حافظه‌ی آنان هر اتفاق جزئی ــ که از چشم ایشان اهانت‌آمیز بوده و خاطرشان را آزرده ــ در ذهنشان حک شده است.
بدین ترتیب، و با توجه به آنکه نخستین آثاری که به نحوی روشمند به نظام‌های توتالیتر پرداخته‌اند ــ همانند ظلمت در نیمروز آرتور کستلر (۱۹۴۰)؛ ۱۹۸۴جورج اورول (۱۹۴۹)؛ ریشه‌های توتالیتاریسم هانا آرنت (۱۹۵۱)، و ذهن در بند چسواو میوش (۱۹۵۳) دیکتاتوری تمامیت‌خواهانه و خودکامگی کارل یوآخیم فریدریش (۱۹۵۶) ــ در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ پدید آمده‌اند، جستار نقد و تحلیل جباریت مانس اشپربر (۱۹۳۹) را می‌توان در ردیف نخستین آثار نظام‌مندی دانست که در این باب پدید آمده است.
اشپربر قلم در دست گرفت تا پرده‌ی تزویر خود و دوستان کمونیستش را از هم بدرد: «ما در مقابل خطر فاشیسم، شوروی را متحد خود ارزیابی می‌کردیم. ما در دل سرزمین‌های آزاد ــ پاریس، لندن یا پراگ ــ رفتارمان به گونه‌ای بود که انگار در دسترس و در میدان عملیاتی استالین قرار داریم. ما به افرادی مزوّر تبدیل شده بودیم.»او افزود که «یک بدیلِ کاذبِ رهایی‌بخش ]کمونیسم[ که در حقیقت روی دیگر سکه‌ی استبداد مطلقه است، به‌مانند ابزار در دست یک باج‌گیر بسیار خطرناک ]شوروی استالینی[ درآمده بود که به‌طور مرتب، توجیهات سراسر دروغ خود را به ما تحویل می‌داد.»
در چنین شرایط، در پاییز ۱۹۳۶، … در حالی‌که به سوی خانه می‌رفت، دچار حمله‌ی قلبی شد. «در همان اوضاع و احوال متوجه شدم که قلبم مشکلی ندارد، بلکه نوعی گفت‌وگوی دوجانبه میان ذهن و جسمم باعث آن حمله شده…»؛ «من از چنین نظامی (شوروی) طرفداری کرده بودم، برایش هورا کشیده بودن، هوادار جذب کرده بودم … بیماری قلبی من، در حقیقت نوعی احساس شرم و عذاب وجدانی بود که از این بابت می‌کردم. من از سقوط خود آگاه شده بودم؛ سقوطی به لایه‌های ژرف و دهشتناک باورهای دروغین و فریب‌های خودساخته.»
حمله‌ی قلبی، چنان‌که خود اشپربر می‌نویسد، در واقع هشداری بود که به او اعلام می‌‌داشت که «توجیهات، بهانه‌ها، و دلیل‌تراشی‌های کاذب را رها کرده و به خودفریبی پایان دهم.»
شرایطی که در آن جباران سر برمی‌آورند
به باور اشپربر، جباریت در فرد جبار خلاصه نمی‌شود «بلکه فرمانبرداران، زیردستان و قربانیانِ او را نیز در برمی‌گیرد، یعنی عناصری که او را به این مقام رسانده‌اند.» به علاوه، «در میان هر ملتی بیش از هزاران هیتلر و استالینِ بالقوه وجود دارد.» اما به‌ندرت پیش می‌آید که این «جباران بالقوه» تا مرحله‌ی به‌دست‌گیری قدرت مطلقه پیشروی کنند و به آرزوی سرکش خود برای «همتایی با خدایان» دست یابند. موفقیت در این امر را اشپربر منوط به شرایطی میداند. او جامعه‌ای را مثال می‌آورد که در آن زندگیِ اکثر مردم تحت فشار باشد و حکمرانان نتوانند، یا نخواهند مشکلات را حل کنند. به باور اشپربر، در چنین شرایطی، مردم، که «معمولاً میان نوعی بی‌تفاوتی قضا و قدری و اعتراض‌های عصبی و پراکنده در نوسانند، ظهور یک منجی را انتظار می‌کشند که با ظهور خود تمام مسائل را حل کند.» بدین ترتیب، آنها به‌جای تلاش و کوشش برای بهبود وضعیت خود، به ظهور یک منجی دل می‌بندند. چنین تفکری نهایتاً، «مدعیان اعجازآفرین» را بر تخت قدرت می‌نشاند و آنها نیز به سرعت به حاکمانی مستبد بدل می‌شوند.
مثلاً در سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۳، در آلمان، میلیون‌ها بیکار که به سختی زیر فشار بحران اقتصادی بودند و به بدترین شکل خود را تحقیرشده و ازخودبیگانه می‌یافتند، تصور می‌کردند که باید اتفاق خاصی بیفتد. بخت و اقبال هیتلر، درست زاییده‌ی چنین وضعیتی بود. در ۱۹۳۷ تلاش اشپربر این بود که بنیادهای چنین حکومتی را که بعدها به «استبداد فراگیر یا خزنده» موسوم گشت، به‌دقت و روشنی نشان دهد.
اشپربر طبق نظریه‌ی استاد روانشناس خود، آلفرد آدلر، در مورد احساس کهتری و عقده‌ی حقارت نوشت که گریز از «احساس کهتری» که در کودکی شکل می‌گیرد، نهایتاً در گرایش افراطی به «قدرت» جلوه‌گر می‌شود. همنشینی قدرت با «احساس کهتری» و اضطراب ناشی از این احساس، نکته‌ای است که تحلیل اشپربر را از همگنان خود ممتاز می‌سازد. تحلیل او، علاوه بر روانشناسی آدلر، به واکاوی متون اساطیر یونان و نمایشنامه‌های شکسپیر نیز متکی است. در افسانه‌ها و اساطیر یونان باستان، قهرمانان، حتی در نهایت اوج و اقتدار، و در بلندایی که خود را از هرگونه تحقیر و تمسخری فرسنگ‌ها دور می‌بینند، باز هم در معرض تندبادِ احساس حقارت خویش قرار دارند. در آثار شکسپیر نیز شیطان، کسی است که از فرط تحقیرشدگی، به ستوه آمده، و برای گریز از حقارت خویش، به اعمال شیطانی دست می‌زند.
فردی که دچار «هراس پرخاش‌گرانه» می‌شود خواهان «قدرت تامه» است؛ زیرا در قاموس او، قدرت، «تقسیم‌ناپذیر» تلقی شده و تقسیم آن بی‌معنی است. او اگر صاحب تمامیت قدرت نباشد خود را عاجز و ناتوان می‌بیند و در نتیجه، چنین شرایطی را برنمی‌تابد. نکته اینجاست که فرد جبار، نه فقط از روی جاه‌طلبی، بلکه بیشتر از جهت بیم و هراس دائم است که خواستار «قدرت مطلقه» است. زیرا هر چیز کوچکی می‌تواند به آسانی باعث هراس این فرد بزدل بشود؛ در نتیجه، هدف جبار، کسب تمامیت قدرت و هم‌تراز خدا شدن است. در وجود جبار، هراس به شکل نوعی «پرخاش‌گری افسارگسیخته» هویدا می‌شود که هیچ حدومرزی نمی‌شناسد. اشپربر برای روشن‌شدن این مطلب، داستان حاکمی مستبد را تعریف می‌کند که هر روز پیرامون قبرستانی که دشمنانش را در آن دفن کرده بود قدم می‌زد؛ زیرا هنوز نگران دشمنی آنها بود. «او حاضر بود تمام عمر برای آنان سوگواری کند تا خاطرجمع شود که آنها واقعاً مرده‌اند و هیچ خطری از ناحیه‌ی آنان تهدیدش نمی‌کند.»
در ژرفای روانِ ترسوی پرخاشگر، احساس ذلت و خواری و حقارت نسبت به خود، چنان متراکم می‌شود که او تمام کسانی را که به‌طور ناخودگاه از آنها هراس دارد، تحقیر کرده و ناچیز می‌شمارد. بنابراین، فرد قدرت‌طلب همواره در وحشت از انتقاد به سر می‌برد و آن را دونِ شأن و منزلت خود میداند.
از همین رو، جباران بالقوه، همه‌چیز را چون «خدایان کینه‌جو» به خاطر می‌سپارند و وقتی چنین افرادی به قدرت برسند، با کمال حیرت خواهیم دید که در حافظه‌ی آنان هر اتفاق جزئی ــ که از چشم ایشان اهانت‌آمیز بوده و خاطرشان را آزرده ــ در ذهنشان حک شده است.
چگونه است که عامه‌ی مردم، این افراد زبون را به قدرت می‌رسانند؟
جبار در ابتدای گستراندن سیطره‌اش، همچنین در مسیر عروجش به قدرت، همواره از حمایت جمع کثیری از مردم برخوردار بوده است. اشپربر شرایط به قدرت‌رسیدن جبار را این‌گونه رسم می‌کند:
گروهی از مردم، آرزومندانه منتظر ظهور فردی مقتدر هستند تا در سایه‌ی او به آرامش برسند. این گروه آماده‌اند تا به محض یافتن چنین فردی، تمامی آزادی و اختیارات خود را به او تفویض کنند. آنها آزادی‌شان را به کسی وامی‌نهند که به گواهی پرتکرار تاریخ، دیگر نمی‌توانند آن را بازپس گیرند.
فرد قدرت‌طلب، در روند دستیابی به قدرت، به آدم‌های خرده‌پا نوعی احساس وجود و ثبات می‌بخشد.
عجیب است اما تاریخ بارها شاهد چنین رخدادهای شگفتی بوده است. به قول اشپربر، «برای یافتن علت دزدیدن نان توسط فردی گرسنه، نیازی به روانشناسی نداریم. برای فهم این نکته نیز که چرا آدم قدرت‌طلب به هر وسیله‌ی ممکن درصدد تصاحب قدرت است نیاز چندانی به روانشناسی نداریم… اما وقتی کسی به “چماقی” که بر سرش فرود می‌آید به چشم “عصای اعجازآفرین” نگریسته و بر آن بوسه می‌زند، برای فهم و توضیح چنین حالتی، شدیداً به روانشناسی نیازمندیم.»
در همان حال، قدرت‌طلبان از شور و شوق مردم به ماجراجویی آگاهند و از آن بهره می‌برند. جبار، پیش از رسیدن به قدرت، به هواداران خود وعده می‌دهد که اداره‌ی نظامی را که پی خواهد نهاد به یاران وفادارش خواهد سپرد. و این برای یک فرد دون‌پایه و یک‌لاقبا بسیار مهم است. چنین شخصی می‌تواند از شر «حقارت» طبقه‌ی اجتماعی خود برهد. «جبار بزرگوار، میلیون‌ها آدم حقارت‌کشیده را که آرزوهایی همانند پیشوای بزرگ در سر دارند … خطاب قرار می‌دهد.»
همچنین، جباران بالقوه، با بهره‌وری از توان سخنوری خود، اوضاع را برای عامه‌ی مردم «ساده‌سازی» می‌کنند. مثلاً وقتی بازار دست‌فروش کنار خیابان کساد می‌شود، او بحران پیش‌آمده را به قضا و قدر نسبت می‌دهد، زیرا دانش و تجربه‌ی لازم برای فهم سلسله‌روابط بازار و ساختار پیچیده و تودرتوی بحران پیش‌آمده را ندارد. به همین ترتیب، اطلاعات و آگاهی‌های میلیون‌ها نفر از هم‌نوعان ما به دانستن تاریخچه‌ای ناقص از محل زندگی‌شان محدود می‌شود. «آنها در واقع، در صورتی می‌توانند بحران‌های جامعه‌شان را درک کنند که از دیدگاهی جهانی به آن بنگرند.» در چنین شرایطی، جبار جویای قدرت، «حل سریع بحران» و ایجاد رفاه و آسایش ابدی را بشارت می‌دهد. البته دیگران هم ممکن است چنین وعده‌هایی بدهند، اما فرق ماجرا در این است که فرد قدرت‌طلب، پای عامل بسیار مهمی را وسط می‌کشد: اسطوره‌ی دشمن! دشمن کیست؟ همسایه‌ی نزدیک! و کیست که همسایه‌ای نداشته باشد که از او بدش بیاید!
دشمن، تعیّنی از «خاکستر حقارت‌ها» است.
یعنی، اول از همه، جبار، معادله‌های پیچیده را به شکل ساده و همه‌فهم بازنویسی می‌کند. و جهان متنوع و تودرتو را به دو بخش خوب یا بد، و سفید یا سیاه تقسیم می‌کند. (همانند شعار «چهارپا خوب، دوپا بد» در مزرعه حیوانات) طوری که دست‌فروش ما نیز بتواند از آن سر در بیاورد. دوم، جبار، احساس کینه و دشمنیِ مردم را برانگیخته، به آن مشروعیت می‌بخشد. چنین هیجان‌هایی، در پرتو اعتقادات، مشروعیت می‌یابند و در نتیجه، میل به تخریب ارزش‌های موجود، شعله‌ور می‌شود.
سوم، فرد قدرت‌طلب، در روند دستیابی به قدرت، به آدم‌های خرده‌پا نوعی احساس وجود و ثبات می‌بخشد. او به آنان چنین القا می‌کند که «وقتی من و تو، ما شویم، می‌توانیم به آسانی مشکلات را حل کنیم … تو بخشی از وجود منی و من پاره‌ای از تو.» وقتی چنین القائات دلپذیری در رأس پروپاگاندای فرد قدرت‌طلب شکل گرفت، طبعاً بسیار اثرگذار می‌شود. اما نکته‌ی سرنوشت‌ساز در اوج‌گیری فرد جبار آن است که:
«دست‌فروشانِ جزء نمی‌دانند که آن پرتو درخشانی که چهره‌ی فرد قدرت‌طلب را در برگرفته و او را چنین نورانی و ستودنی می‌نماید، انعکاس نور مشعل‌هایی است که در دست خودشان است و از دست آنان به چهره‌ی او تابیده می‌شود.»
اینک آنان سرخوش از آنند که … با چنین فرد بزرگوار و نورانی، به‌طور خودمانی و با زبان بی‌آلایش «من و تو» به گفتوگو می‌پردازند. در چنین شرایطی، جبار، به‌گونه‌ای سکرآور و آرامش‌بخش سخن می‌گوید، گویی که حرف دل مردم را می‌زند. این احساس بر تفکر «شفای مسیحایی» استوار است. به بیان دیگر، کسانی که خود برای رفع کاستی‌های خود قدم برنمی‌دارند، توقع دارند که دیگری این کار را برایشان انجام دهد. بنابراین، به گفته‌ی اشپربر، «تصادفی نیست که همزمان با فرارسیدن دوره‌های جباریت و استبداد، بازار رمالان و فالگیران رونق می‌گیرد.» به همان ترتیب، مردم «به کسی دل می‌بندند که بتواند به جای همه‌ی آنان، جسور و قدرتمند باشد.»
اشپربر با استفاده از نظریه‌ی آدلر توضیح می‌دهد که در چنین مواردی، یعنی در موقعیت‌های دشوار، دو حالت برای انسان رخ می‌دهد: «یا فراتر از سطح کنش‌وری خود گام برداشته و نقص‌ها و ضعف‌هایش را جبران می‌کند» و «یا اینکه از سطح معمول خود نزول کرده، بی‌آنکه برای رفع موانع و مشکلات تلاشی جدی کند، به انتظار نزول معجزه‌ای از آسمان می‌نشیند.» و از آنجا که «جبران و رفع نقایص، نیازمندِ اراده، شهامت، خودآگاهی و ژرف‌بینی ــ صفاتی معمولاً کمیاب ــ است» بیشتر افراد، شیوه‌ی راحت و آسان‌یاب نخست را در پیش می‌گیرند.
هرگاه ستمدیدگان بتوانند خود را از شر انواع ترس و وحشت برهانند و بی‌پرده به جبار بنگرند، آن‌گاه به وجود نقاب تزویری که بر چهره‌ی اوست پی می‌برند و پس از آن است که کار ساقط‌کردن جبار، آسان‌تر پیش خواهد رفت.
اشپربر می‌نویسد: «چطور می‌توان از آدم‌های تک‌افتاده و تنها که مجموعاً توده‌ی مردم را شکل می‌دهند (شکل‌گیریِ توده‌ها از اجتماعِ اتمیزه‌شده در نظریه‌ی آرنت) انتظار داشت که در شرایط سخت زندگی، خود را به درجات بالا کشیده تا قله‌های عظیم که فقط به پاس تلاش‌های جبرانیِ سالمِ اجتماعی، دست‌یافتنی هستند، پرواز کنند؟ آیا هیچ‌گاه به توده‌ی مردم درس شهامت و اعتماد به نفس اجتماعی، آموزش داده شده است؟» بدین‌گونه روشن می‌شود که نبود بینش و جسارت و شهامت در مردم، زمینه و بستر مهم پیدایش و استقرار نظام استبداد و جباریت است. و پیشتازی فرد عوام‌فریب بدان جهت است که او چیزی را به مردم وعده می‌دهد که آحاد مردم در تنهایی خود … با شور و اشتیاق به دنبال آنند: یعنی برخورداری از منافع دوران کودکی و بی‌مسئولیتی! بنابراین، هرچه خودآگاهی و بینش سیاسی ملتی بیشتر و عمیق‌تر باشد، امکان اینکه به یک دیکتاتور جبار روی آورده و آزادی خود را دودستی به او وانهند، کمتر است. «شاید به همین سبب است که رژیم‌های فردسالار جدید در میان ملت‌هایی ظهور کرده‌اند که با تأخیر زیاد به کاروان بیداری و خودآگاهی و وفاق ملی پیوسته‌اند.»
پیشروی به سوی قدرت:
جبار پس از دستیابی به مقام اول، سخت می‌کوشد که جای پای خود را محکم کند. گردآوردن عده‌ای به دور خود که محتاجش باشند. آنها «هاله‌ای افسانه‌ای» پیرامون جبار می‌سازند تا کار خودشان زار نشود. اما افسانه‌سازی منجر به تدنی اخلاقی و گسترش تباهی می‌شود. از طرف دیگر، نیاز به منابع مالی برای تأمین قدرت‌طلبی جبار، او را به سوی گروه‌های بانفوذ اقتصادی (الیگارش‌ها) می‌کشاند. بنابراین از سویی باید نقش منجی فسادناپذیر را بازی کند و از سویی، از دزدسالارانِ پیرامونش حرف‌شنوی داشته باشد، بی‌آنکه از چنین تعارضی ابایی داشته باشد.
با این حال، پس از مدتی، جبار عوام‌فریب، قبله‌گاه میلیون‌ها نفر می‌شود. در این مرحله، او می‌کوشد تا همانند تندیسی آرمانی شود که از او تراشیده‌اند. حتی در زندگی خصوصی طوری رفتار می‌کند که انگار در برابر خیل عظیم مردم ایستاده است. «گویی نقش و شخصیت واقعی‌اش در هم ادغام شده و نقابی که بر چهره زده از او تمایزناپذیر می‌شود.»؛ «جبار تدریجاً به تصویر بزک‌کرده‌ای که پروپاگاندا از او ساخته، هر چه بیشتر شباهت می‌یابد.»
با انجام‌پذیرفتن این جابجاییِ نقش، او از یاران اولیه‌اش (آنهایی که در این بین از او اسطوره‌ای ساخته‌اند) می‌خواهد تا افسانه‌های دلربایی را که خود ساخته‌اند باور کنند. حالا دیگر هیچ‌یک از آنها اجازه ندارند در ایمان به او کمترین شکی کنند … معمولاً در این مرحله نخستین انشعاب در میان اطرافیان قدرت‌طلب جبار روی می‌دهد و تعدادی از همراهان بسیار نزدیکش به شورش دست می‌زنند. جمع دیگری که آرزوی «رئیس‌شدن» را در سر می‌پرورانند ساده‌انگارانه گمان می‌کنند که اگر این مسائل را افشا کرده و برای مردم باز گویند، شخص جبار بازداشت شده و به عقوبت می‌رسد. اما همه‌ی آنان بهشدت در اشتباهند … «زیرا جنبش‌های توده‌ای از قانون‌مندی‌های خاص خود پیروی می‌کنند» … در اینجاست که انشعابیون و همچنین آنان که به فرد جبار وفادار مانده‌اند در کمال حیرت و نگرانی می‌فهمند که افسانه‌پردازی‌هایشان در باره‌ی جبار، شکل واقعیتی مستقل به خود گرفته و با افشای آن، کاری از پیش نمی‌رود. در این مرحله، افشاگری، کارکردی وارونه پیدا می‌کند. به بیان دیگر، وقتی مخالفان جبار، برای بسیج مردم و تقویت مخالفت علیه او، کشتارها و خشونت او را به مردم یادآوری می‌کنند، در حقیقت، با این کار «حاکمیت جدید» را ترویج می‌کنند، زیرا مردم نتیجه می‌گیرند که هرگونه مخالفتی با شدیدترین عقوبت‌ها مواجه خواهد شد، بنابراین صلاح کار خود می‌دانند که به جای مبارزه با جبار، او را بستایند.
شگفتا که این ماجرا، صلابت درونیِ بیشتری برای جبار به ارمغان نمی‌آورد. برعکس، حالا عدم اطمینان بر همه‌ی وجودش مستولی شده زیرا اکنون بیم دارد که «آن همه دستاورد» را یک‌باره از کف بدهد. اگر او سقوط کند، در قیاس با دیگران، «به درهی عمیق‌تری» فرو خواهد افتاد. «بنابراین کاملاً معلوم است که چرا بالا رفتن از پلکان قدرت، مرادف با هراس و وحشت شدیدتر است.» در این مرحله است که او برای حفظ جان خویش، از هیچ جنایت و کشتاری ابا ندارد. پرواضح است که ترس، به‌نوبه‌ی خود، در را به روی سوءظن می‌گشاید. می‌گویند، دیونیزوس کبیر، جبار سیراکوز، را چنان ترس فراگرفته بود که می‌ترسید موی سرش را به دست سلمانی بسپارد.
اکنون وحشت به تثبیت قدرت می‌انجامد و «قدرتی که از زور و ارعاب برای تثبیت حاکمیت خود استفاده می‌کند دیگر نمی‌تواند آن را کنار بگذارد.»
به گفته‌ی اشپربر، حتی «لَلِه‌های بداخلاق هم می‌دانند که با ترساندن کودکان می‌توان آنان را به خود وابسته کرد.»؛ «ترس جاذبه نیز دارد منتها اثربخشی آن مانند مواد مخدر است.» برای اثربخشیِ بهتر، باید دوز آن را بالا برد.
در این مرحله، نظام استبداد، دیگر منتظر نمی‌ماند تا کسی عمل خلافی انجام دهد. باید اندیشه و عقیده‌ی مخالف را نیز ممنوع اعلام کرد. حتی باید «روشی تعبیه کرد» تا ایما و اشاره‌ای که میان دوستان و آشنایان ردوبدل می‌شود هم ممنوع شود. اصلاً بهتر است که تفکر و دگراندیشی ــ هرچند آن را بازگو نکنند و در سطح فکر باقی بماند ــ ممنوع شود. («جُرم فکری» در دنیای اورولی و یا «جنایت محتمل» possible crime در نظریه‌ی آرنت)
جبار با خود می‌گوید «تا وقتی از من می‌ترسند، از نفرت آنان چه باک!»
همزمان، جبار بیش از هر حاکم دیگری به مقبولیت نیاز دارد و در تلاش است تا مِهر خویش را در دل مردم جای دهد و در نتیجه، دسته‌های میلیونی باید همنوا، سرود مهر او را سر دهند. «اما حتی نمایش این سرود سراسری هم او را راضی نمی‌کند، زیرا او نگران حضور حتی آن یک نفری است که لابه‌لای این خیل عظیم سرودخوان، فقط لب می‌جنباند و به خواندن تظاهر می‌کند … هزاران هزار هوراکش او را به عرش اعلا می‌رسانند و بر تارکِ تیغه‌ای از نور می‌نشانند؛ لیکن همان یک نفر … چون سایه‌ای سنگین و توده‌ای از دود، نمایشِ درخشان او را تیره می‌کند. او نیک میداند که تا وقتی این یک نفر باقی است، خواب راحت نخواهد داشت.»
این است که جبار طوماری از اسامی افرادی را در دست دارد که باید مورد تعقیب قرار گیرند و روانه‌ی تبعید شوند. در این حالت است که جبار، رفته رفته گرفتار نوعی وسواس فکری برای سلطه‌ی تام و فراگیر می‌گردد. (حرکت از جباریت به سوی نظام توتالیتر.)
اما آیا تمامی این جنایت‌ها و تبهکاری‌های باورنکردنی می‌تواند ذره‌ای احساس آرامش و قدری امنیت به این رژیم ببخشد؟ نه چندان! … مگر می‌شود به ابراز وفاداری کسی که درجا حاضر به ارتکاب هرگونه خیانتی است و به‌محض پیشامد خطر به هر دوستی پشت می‌کند، باور آورد؟
زمانی فرامی‌رسد که جبار با نگاه به انبوه خلق، دیگر جز «خیل عظیمی از آدمک‌های به زانو درآمده و سرافکنده» نمی‌بیند، و «دیری نمی‌پاید که احساس فخر و سُرور از بین می‌رود، گمانِ فریب او را پریشان می‌سازد» و از خود می‌پرسد «آیا همه‌ی اینها بی‌سر و شخصیت‌اند؟»
اما خودِ این تباه‌شدگان بر سقوط و انحطاط خویش واقف نیستند. این فرومایگی، محصول فرایندی است تدریجی که تا حد زیادی به شکل ناخودآگاه طی می‌شود.
مدت‌ها طول خواهد کشید تا مردمی که بدعهدی جبار در انجام وعده‌های اعجازآمیزش را می‌بینند لب به اعتراض بگشایند. زیرا آنان باور می‌کنند که «زمانِ وقوع معجزه» ممکن است به تأخیر افتد. شاید هم به سبب «نیرنگ دشمن حیلت‌ساز» به عقب افتاده. اینجاست که جبار به آتش کینه‌توزی و نفرت عوام نسبت به دشمنان موهوم می‌دمد. به قول اشپربر «اگرچه جبار در گشایش امور زندگی و رفع مشکلات معاش مردم چندان توفیق و توانی ندارد، لیکن در یافتن و عرضه‌کردن دشمنی و ایجاد جوِ هیستری، ید طولایی دارد …»
مردم نیز این دلایل را می‌پذیرند زیرا باور به چنین خزعبلاتی، بسیار کم‌خطرتر از شک و تردیدکردن است. اینجاست که حقیقت جای خود را به روایت کذب می‌دهد و وقتی آخرین قطره‌های جرئت و شهامت تبخیر شود، دیگر نیاز به تقیه و تظاهر هم نیست. «در اینجاست که هر گاه پیک راستی و حقیقت به این موجودات بیم‌زده برخورد کند، آوایی برخواهد خاست که “که ما تو را به جا نمی‌آوریم!” دروغ هم نمی‌گویند. هرچه جبار بالاتر رود، انسان به ورطه‌ی پست‌تری فرو می‌افتد.»
در مقابل، هرچه پایگاه توده‌ایِ جبار محدودتر شود، دم و دستگاه حکمرانی‌اش را عریض‌تر می‌کند. و وجود همین ماشین عظیم خشونت‌بار، موجب وابستگی میلیون‌ها نفر به او می‌شود. اکنون هزاران هزار خانواده، تنعم و ترقی خود را وامدار اویند. جماعت دیگری نیز هستند که با دیدن کامیابی این نوکیسگان به هوس می‌افتند تا با نزدیک‌شدن به نظام حاکم، در «صف تنعم» قرار گیرند، شاید نوبت ایشان هم برسد.
آیا مرگ جبار به پایان جباریت می‌انجامد؟
با وجود این مزایا، موقعیت جبار نسبت به دوران اولیه‌ی کارش، چندان فرق نکرده است و تمام مخاطرات، کماکان وجود دارند. وعده‌های جبار، تنها در مورد چندهزار نفر از آن خیل عظیم، عملی می‌شود و از اینجاست که ترس و هراس جبار از میلیون‌ها نفر دیگری که سرشان بی‌کلاه مانده شروع می‌شود.
در چنین اوضاع و احوالی، گاه تاریخ صحنه‌ی رویدادی می‌شود که ناظران را به حیرت درمی‌آورد: «جبار تصمیم به کناره‌گیری می‌گیرد. البته نه از قدرت، بلکه از مواضع خطیر تصمیم‌گیری. او بخش مهمی از مسائلی را که باید حل و فصل شوند به دیگران می‌سپارد و خود در مقام داور نهایی باقی می‌ماند و از فرط اضطراب در این مواقع، گاه از خود انعطاف و نرمش هم نشان می‌دهد.»
به باور اشپربر، «اغلب با این نظریه مواجه می‌شویم که نظام جباریت خودبه‌خود فرو خواهد پاشید. اما تجارب تاریخی بر چنین برداشتی صحه نمی‌گذارند.»؛ «نظام جباریت به‌خودی خود از هم نمی‌پاشد باید آن را در هم شکست و فروپاشاند.»
مثلاً یکی از کارهای ]نابخردانه‌ی[ جبار این است که … مقرر می‌دارد تا به اقتضای افسون جادویی، «تمام قدرت حاکمیت را به هویت او مربوط سازند.» او اما با این کار، دیگران را به قتل خود برمی‌انگیزد. با این حال، «جبارکُشی‌های» پی‌درپی نیز مشکل‌گشا نبوده است. یکی می‌رود و دیگری به جایش می‌نشیند. جبار عوض می‌شود اما نظام جباریت پابرجا می‌ماند.» (چنان‌که مرگ استالین، مساوی با پایان نظام برساخته‌ی او در شوروی نبود.)
اما هرگاه ستمدیدگان بتوانند خود را از شر انواع ترس و وحشت برهانند و بی‌پرده به جبار بنگرند، آن‌گاه به وجود نقاب تزویری که بر چهره‌ی اوست پی می‌برند و پس از آن است که کار ساقط‌کردن جبار، آسان‌تر پیش خواهد رفت. به‌باور اشپربر، جرئت و شهامت در نتیجه‌ی آگاهی عمومی به وجود می‌آید. همان‌طور که ناآگاهی اجتماعی و نبود اعتماد به نفس در نزد مردم، از جمله اصلی‌ترین مفروضات و مقدمات پیدایش جباریت است، پادزهر آن، یعنی «آگاهی اجتماعی و اعتماد به نفس» مردم می‌تواند به فروپاشی «جبار و جباریت»، هر دو، منجر شود.
از همین رو است که اشپربر بر اهمیت نسبیِ آموزش و پرورش صحه می‌گذارد؛ نهادی که باید با تمام توش و توانش، کودکان را از خطر «حرص قدرت‌طلبی» محفوظ دارد و اجازه ندهد که نوجوانان، اسیر ترس و هراس، بهویژه هراسِ پرخاش‌گرانه بشوند.
اشپربر که نیک می‌دانست، کارخانه‌ی معبودسازی و جبارآفرینی بشر به این زودی‌ها از کار نمی‌افتد، کتاب خود را «برای همه‌کس و برای هیچ‌کس»، و در واقع برای نسل‌های آینده، نوشت و بر اثرِ پیشگیرانه‌ی تعلیم و تربیت پای فشرد. او، همان‌گونه که بعدها در بوته‌ی سوخته (۱۹۴۹) نوشت، خوب می‌دانست که حتی «برای ملحدترین انسان، آسان‌تر است معبود جدیدی بسازد تا انسان جدیدی تربیت کند.»
منابع:
مانس اشپربر (۱۳۶۲) قطره اشکی در اقیانوس (جلد اول). مترجم: روشنک داریوش. نشر نو.
پیتر سینگر، متولد ۱۹۴۶ در ملبورن و استاد بازنشسته‌ی دانشگاه پرینستون، یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفانِ معاصر اخلاق است، بهویژه به علت آثاری که در زمینه‌ی اخلاق کاربردی (شامل حقوق حیوانات و اخلاق زیستی) و دیگردوستیِ مؤثر منتشر کرده است. سینگر نه تنها فیلسوف دانشگاهی بلکه روشنفکر حوزه‌ی عمومی است. او به لطف ترجمه‌ی بعضی از آثارش نزد ایرانیان ناشناخته نیست. در این مقاله تنها بر دو فقره از موضوعات مورد علاقه‌ی سینگر تمرکز می‌کنیم: اخلاق زیست‌محیطی و دیگردوستیِ مؤثر.
سینگر در مقدمه‌ی ترجمه‌ی فارسی کتاب دیگردوستی مؤثر؛ رساندن بیشترین خیر چگونه فهم ما را از زندگی اخلاقی تغییر می‌دهد(ترجمه‌ی آرمین نیاکان با مقدمه‌هایی از مصطفی ملکیان و محمدرضا جلایی‌پور، تهران: نشر نی، ۱۴۰۰)[1]می‌نویسد: «دیگردوستی مؤثر هم یک ایده است، هم سبکی از زندگی که در حال رایج شدن در سراسر دنیاست». او هدف از نگارش این کتاب را دفاع عقلانی از این ایده میداند و تأکید می‌کند که هر فردی به تنهایی قدرتی دارد. درست است که دنیا ناگهان در جهت مطلوب تغییر نمی‌کند اما این بدان معنا نیست که هرکدام از ما به عنوان فرد نمی‌توانیم به نوبه‌ی خود دنیا را در جهت خیر تغییر دهیم. برای این کار هر کسی در درجه‌ی اول باید بر خیری که شخصاً می‌رساند تمرکز کند، و انرژی‌اش را در مسائلی که حلشان در امکانات او نیست بیش از حد خرج نکند. (ص.۷)
یکی از نکات دیگری که در این مقاله بدان اشاره خواهد شد این است که در فلسفه‌ی اخلاق فایدهگرایانهی پیتر سینگر، «کاهش دادن رنج، چه در انسان و چه در حیوانات مطلوب است، حتی اگر از بین بردن برخی رنج‌ها فعلاً ممکن نباشد.» تفاوت مهم سینگر با فایده‌باوران کلاسیک در این است که او علاوه بر انسان، موجودات ذی‌شعور یا ادراک‌پذیر[2] (مشخصاً حیوانات) را هم در ملاحظات اخلاقی می‌گنجاند و بر لزوم کاهش درد و رنج حیوانات تأکید می‌کند. به نظر سینگر، ذی‌شعور یا ادراک‌پذیر بودن مستلزم درجه‌ای از «قدرت آینده‌نگرى و برنامه‌ریزى بلندمدت» است که به عقیده‌ی او میان بسیاری از حیوانات و انسان مشترک است. این بخش از اندیشه‌ی او به سبب نتایج عملی‌اش، البته از دید کسانی که مایل نیستند به شیوه‌ی مطلوب سینگر گیاه‌خوار باشند، قدری مناقشه‌انگیز است. بر خلاف منطق مصرف‌گرای نظام سرمایه‌داری، سینگر بر صرفه‌جویی تأکید می‌کند و این امر را در کاهش آلاینده‌ها و جلوگیری از تخریب محیط زیست مؤثر میداند.
منبع بخش اول این مقاله نسخه‌ی انگلیسی فصل دهم ویرایش دوم کتاب اخلاق کاربردیپیتر سینگر (۱۹۹۳، ۱۹۹۹) است که ترجمه‌ای فارسی از آن نیز در دست است.[3]منبع مابقی این نوشتار، کتاب دیگردوستی مؤثر (نسخه‌ی فارسی، ۱۴۰۰) است.
ارزش‌های زیست‌محیطی از نظر پیتر سینگر
سینگر می‌گوید: رودخانه‌اى در دره‌ای زیبا پوشیده از درخت و سنگلاخ را در نظر بگیرید که به طرف دریا سرازیر است. آب روان در دره و رودخانه می‌تواند منبعی مهم برای انرژی باشد و از طریق سدسازی مایه‌ی رونق اقتصادی میان‌مدت منطقه و کشور شود. ساختن سد در یکی از بخش‌های دره با انبوه آب ذخیره‌شده تأمین انرژی استان را براى دو دهه‌ی آینده تضمین می‌کند. احداث این سد براى ۱۰۰۰ کارگر و مهندس شغل ایجاد می‌کند و در بلندمدت نیز منبع اشتغال دائم برای ده‌ها نفر در اداره‌ی برق و غیره است.
از طرف دیگر، ساختن سد پیامدهای زیست‌محیطی دارد: زمینهای دره به‌رغم ناهمواری نسبی، به سبب زیبایی و پوشش گیاهیِ بدیع مسیر مطلوبی براى پیاده‌روى در طبیعت فراهم مى‌کند. رودخانه‌ای که در کف دره جریان دارد فرصتی برای قایق‌رانی یا شنا و آب‌تنی فراهم می‌کند. از آن مهم‌تر، در اعماق دره گیاهان کمیاب قدیمی‌ای مثل سروهای چندصد ساله قرار دارند که زیبایی‌اش را مضاعف کرده‌اند. مسیر درهی پرآب لانه‌ی بسیارى از حیوانات و پرندگانی است که برخی از آنها در معرض انقراض هستند، از جمله کیسه‌دارانی در اندازه‌ی موش و گربه، موسوم به ساریغ که به ندرت خارج از این دره دیده می‌شوند. زیست‌شناسان هنوز به طور کامل در این منطقه جست‌وجو نکرده‌اند، اما بی‌تردید گیاهان و حیوانات کمیاب دیگرى نیز وجود دارند که مطالعه‌ی آنها بر دانش بشر درباره‌ی تکامل گونه‌ها خواهد افزود. محیط دره طبیعتی بکر[4] دارد. آیا ساختن این سد اخلاقاً روا است؟ این یک نمونه از وضعیتى است که در آن باید میان ارزش‌ها یا اولویت‌های اقتصادی و زیست‌محیطی دست به انتخاب بزنیم. به همین ترتیب، می‌توان برای هر کشوری ده‌ها مثال از گزینش میان ارزش‌هاى متعارض ارائه کرد: قطع درختان جنگل‌هاى دست‌نخورده برای استفاده در کارخانه‌ی کاغذسازى، هتل‌سازی و خانه‌سازی و کارخانه‌سازی در کنار سواحل بکر که مواد آلاینده را در آب‌هاى ساحلى رها مى‌سازد، حفر کردن معدنى جدید کنار پارک ملى، ماهی‌گیری صنعتیِ بی‌رویه از دریا که به تخریب محیط زیست می‌انجامد و … .
به طور کلى مى‌توان گفت حامیان سدسازی، اشتغال‌زایى و افزایش سرانه‌ی درآمد را از محافظت از طبیعت بکر و گیاهان و حیوانات و حفظ فرصت‌هایى براى طبیعت‌گردیِ انسان‌ها و حیوانات مهم‌تر مى‌دانند. (اخلاق کاربردی، صص. ۲۶۵-۲۶۴)
به نظر سینگر، سنت رایج غربی ــ آمیزه‌اى از تعالیم کتاب مقدس و فلسفه‌ی یونان باستان (آثار ارسطو و افلاطون و شارحان آنها) ــ عمدتاً «انسان‌مرکز» یا انسان‌محور است، یعنی تنها زمانی بر محافظت از طبیعت تأکید می‌کند که این امر به رفاه انسان مربوط باشد.
در مسیحیت، یهودیت یا اسلام می‌توان به این دلیل با انرژی هسته‌اى و استخراج اورانیوم مخالفت کرد که سوخت هسته‌اى، خواه در بمب‌ها یا حتی نیروگاه‌ها، براى حیات انسان خطرناک است. در این سنت، مخالفت اخلاقی با مصرف سوخت‌هاى فسیلى و تخریب جنگل‌ها را مى‌توان بر حسب ضرر و زیان‌هاى آن براى سلامتى و بهزیستىِ انسان و تغییرات اقلیمی ناشی از آن ابراز کرد.
اما اخلاق زیست‌محیطی پیتر سینگر انسان‌مرکز نیست و این تفسیری است که او از فایده‌گرایی هنری سیجویک و کتاب روش‌های اخلاق (۱۸۷۴) او دارد. به عقیده‌ی سینگر، محیط زیست بکر و دست‌نخورده‌ی دره چه بسا حاصل میلیون‌ها سال است و عمرى به درازاى سیاره‌ی ما دارد. اگر درخت‌هاى آن جنگل را قطع کنند ممکن است جنگلى دیگر در آنجا بروید، اما این جنگل هرگز آن جنگل قبلی نخواهد بود. منافع اقتصادی-تجاریِ حاصل از قطع درختان و نابودی طبیعت کوتاه‌مدت است. حتى اگر درختان را قطع نکنند و فقط با سدسازی دره را با محتویاتش در آب فرو برند، احتمالاً این منافع تنها براى چند نسل ادامه خواهد داشت و شاید در آینده‌ی نه چندان دور فناوری تولید برق دیگرگون شود. به محض این که درخت‌هاى جنگل قطع شوند یا در آب فرو روند پیوند با گذشته/تاریخ براى همیشه از میان مى‌رود. طرفداران حفظ محیط زیست حق دارند که طبیعت بکر را میراثى جهانى بدانند ــ یعنی چیزى که از نیاکانمان به ارث برده‌ایم و باید آن را براى فرزندانمان حفظ کنیم.
با این حال، جوامع مدرن ارزش‌هاى بلندمدت را به آسانی به رسمیت نمی‌شناسند. (همان، صص. ۲۶۸-۲۶۹) حتی در دموکراسی‌های ظاهراً پیشرفته هم بسیاری از سیاستمداران و مشاوران اقتصادی‌شان به مسائل مربوط به پس از دوران مسئولیتشان بی‌اعتنا هستند. این امر پیامدهای ناگواری برای عدالت میان‌نسلی و حفظ محیط زیست برای نسل‌های آینده دارد.
ارزش اخلاقی موجودات ذی‌شعور
به نظر پیتر سینگر، این عقیده که تنها انسان‌ها و منافشان ارزش ذاتى دارند بنیادهای مستحکمی ندارد. اگر تجربه‌هاى مدرکانه و ذی‌شعور موجودات از جهان اطراف خود را اساس سوژه‌ی اخلاقی‌بودن یا نبودن آنها قرار دهیم نمى‌توان انکار کرد که این عناصر در برخى از تجربه‌ها و رفتارهای حیوانی نیز یافت می‌شود. به بیان دیگر، حیوانات نیز نوعی شعور و ادراک دارند و در نتیجه باید در داوری‌‌های اخلاقی به آنها توجه کرد. مثال سدسازی روى رودخانه را دوباره در نظر بگیریم. اگر در داوری اخلاقی در مورد سدسازی انسان‌ها را لحاظ کنیم، باید منافع اقتصادىِ سد براى شهروندان و خسارت ناشی از آن برای طبیعت‌گردان، دانشمندان و کسانی که حفظ حالت طبیعى رودخانه را ارزشمند مى‌دانند (خواه در نسل کنونی یا در نسل‌های آینده) محاسبه کنیم.
این محاسبه باید شامل تعداد بی‌شماری از نسل‌هاى آینده شود. در نتیجه، بر اساس محاسبات فایده‌گرایانه ضرر اخلاقیِ از دست دادن رودخانه‌ی دست‌نخورده و محیط زیست بکر بیش از آن است که در ابتدا تصور می‌شد. حالا بیایید دایره را گسترش دهیم و مبناى داوری اخلاقیِ خود را به دیگر موجودات ذی‌شعور و ادراک‌پذیر گسترش دهیم. در این صورت، استدلال‌های بیشترى در مخالفت با منافع اقتصادىِ سدسازی خواهیم داشت. اکنون باید منافع حیوانات ساکن در این منطقه را در محاسبات اخلاقی گنجاند. و چون حیات وحش و طبیعت معمولاً فضای محدودی دارد (سرزمینى که حیوانات بومى می‌توانند برای در امان ماندن از مرگ به آن کوچ کنند در بسیاری موارد قبلاً اشغال شده است)، چه بسا بسیاری از حیوانات موجود در این منطقه غرق شوند یا از گرسنگى بمیرند. در داوری اخلاقیِ ما اهمیت درد و رنج ناشی از این نوع مرگ نباید کمتر از اهمیت درد و رنجى باشد که انسان‌ها در موارد مشابه تحمل مى‌کنند. (همان، صص. ۲۷۴-۲۷۵) به نظر سینگر، هنگامى که سدى با میلیون‌ها تن آب ساخته می‌شود که به مرگ صدهاهزار موجود زنده‌ی «ذى‌شعور/ادراک‌پذیر» خواهد انجامید، این مرگ ومیرها را هم باید در ارزیابىِ هزینه و فایده‌ی سدسازی گنجاند. اگر سد ساخته نشود، حیوانات قاعدتاً هزاران سال به زندگى در درهی آبگیر ادامه خواهند داد و لذت و درد منحصربه‌فردی را تجربه خواهند کرد. ضرر و زیان زندگى آینده‌ی حیوانات وحشی نیز، همچون ضرر و زیان نسل‌های آینده بشری، باید در فرایند تصمیم‌گیرى لحاظ شود. البته این پرسش را می‌توان بسط داد و پرسید فرمول فایدهگرایانهی شما در مورد از بین رفتن «درختانى که هزاران سال قدمت دارند» و ممکن است با ساختن سد نابود شوند چه مى‌گوید؟ آیا نباید به حفظ و حراست درختان و بقیه‌ی نظام زیست‌بوم دره بها دهیم؟ سینگر چطور می‌تواند بین بقیه‌ی طبیعت و حیوانات ادراک‌پذیر/ذی‌شعور تمایز قائل شود؟
می‌توان پرسید که در تأملات اخلاقى به چه موجوداتی باید توجه کرد و چرا اصل «حرمت حیات»[5] از انسان و حیوانات فراتر نمی‌رود و گیاهان و درختان را شامل نمی‌شود. سینگر در زندگی شخصی توصیه به گیاه‌خواری می‌کند و آثار متعددی هم در این زمینه نوشته است. (از جمله اثر جدیدی با عنوانبوقلمون را دریابید)
به عقیده‌ی سینگر، تعمیم نظام اخلاقىِ فایده‌گرای سیجویکی به شیوه‌اى موجه به دیگر مخلوقات ذى‌شعور (حیوانات) آسان است زیرا از نظر علمی ثابت شده که حیوانات ادراک‌پذیرند و مانند انسان خواسته‌ها و امیالى دارند. بنابراین، می‌توان پرسید که یک روباه یا سگ هنگام غرق شدن در درهی سد چه احساسی می‌کند، حتی اگر نتوانیم دقیقاً حس حیوان در چنین مواقعی را توصیف کنیم. مشکل تعمیم این اصل به گیاهان آن است که نمیتوان دقیقاً گفت بر یگ گیاه هنگام مرگ چه می‌گذرد و او چه «احساسی» مثلاً از قطع شدن یا غرق شدن دارد. یعنی نمیتوان گفت که براى گیاهان (و به طریق اولی، مخلوقات طبیعی بی‌جان) چه چیزى معادل نتیجه‌ی خوب یا بد است.
یکی از نتایج اخلاق زیست‌محیطیِ پیتر سینگر این است که فرزندآوریِ بیش از حد و تشکیل خانواده‌هاى بسیار بزرگ در روزگار کنونی اخلاقی نیست، بر خلاف دوران قدیم (پیش از قرن بیستم) که جمعیت دنیا بسیار کمتر بود.
مشکل گنجاندن گیاهان در داوریِ فایدهگرایانهی اخلاقی این است که صرفاً با تکیه بر معیارهای لازم برای سالم ماندن یک گیاه زنده (دسترسی به آب، آفتاب و کود گیاهى مناسب، دور بودن از گرما و سرماى بیش از حد، و نظایر اینها)، نمیتوان ارزیابی کرد که چرا محافظت از یک درخت سرو دو هزار ساله ارزشمندتر از محافظت یک درخت ۲-۳ ساله یا بوته‌ی خودرو است.
به نظر بیشتر مردم یک سرو کهن‌سال قطعاً ارزشمندتر از یک گیاه جوان یا بوته‌ی خودرو است، اما چنین حکمى ظاهراً بیشتر مبتنی بر قدمت، تنومندی و زیبایى این درخت و مدت زمان لازم براى جایگزینى آن است و نه دیگر معیارها. باز می‌توان پرسید آیا واقعاً قطع یک درخت کهن‌سال بدتر از نابود کردن قندیل بسیار زیبایى در یک غار است که رشدش بنا بر دلایل زمین‌شناختی حتی بیش از چندصد سال طول کشیده است؟ و اگر بدتر است، بر اساس کدام دلایل فایده‌گرایانه‌ای مى‌توان چنین حکمى صادر کرد؟ سینگر نتیجه می‌گیرد که اگر ملاک «ذی‌شعور و ادراک‌پذیر بودن» را که به نظر او معیار تمایز انسان و حیوان با دیگر موجودات است کنار بگذاریم، داوریِ اخلاقی به شیوه‌ی فایده‌گرایانه، اگر نگوییم ناممکن، حداقل بسیار دشوار می‌شود.
خطوط کلى اخلاق زیست‌محیطیِ پیتر سینگر در بنیادی‌ترین سطح آن عبارت است از توجه به منافع همه‌ی موجودات ذى‌شعور (نه لزوماً همه‌ی موجودات جاندار) به شیوه‌ای که نسل‌هاى بعدى را هم در بر گیرد. («محیط زیست» در اخلاق کاربردی، صص. ۲۷۸-۲۷۷، ص. ۲۸۶) این فلسفه‌ی اخلاقى با تحسین زیبایى‌شناختىِ طبیعت دست‌نخورده و بکر مخالف نیست. یکی از نتایج اخلاق زیست‌محیطیِ پیتر سینگر این است که فرزندآوریِ بیش از حد و تشکیل خانواده‌هاى بسیار بزرگ در روزگار کنونی اخلاقی نیست، بر خلاف دوران قدیم (پیش از قرن بیستم) که جمعیت دنیا بسیار کمتر بود.
دیگردوستی مؤثر: مثال زل کراوینسکی
دیگردوستی مؤثر یکی از دیگر عناصر بنیادین اخلاق کاربردی پیتر سینگر است که در دو دهه‌ی اخیر بارها به آن پرداخته است. به نظر او، کسانی که با اصول دیگردوستی زندگی می‌کنند، ویژگی‌هایی از این قبیل دارند:
– ساده زندگی می‌کنند و بخش بزرگی از درآمدشان، حداقل ۱۰ درصد از آن، را به «مؤثرترین خیریه‌ها» (که در مکتب دیگردوستی مؤثر تعریف مشخصی دارد) اهدا می‌کنند.
– در بسیاری موارد حرفه‌ای را بر می‌گزینند که بیشترین درآمد را دارد، اما نه مثل بسیاری از افراد که دنبال «زندگی اعیانی» هستند بلکه برای رساندن بیشترین خیر ممکن به نیازمندان و فقرا.
– با دیگران (از هر طریق ممکن، حضوری یا اینترنتی) صحبت می‌کنند تا ایده‌ی دیگردوستی مؤثر را به گوش بیشترین تعداد ممکن از افراد برسانند.
– بخشی از بدنشان (خون، استخوان یا حتی کلیه‌شان) را به غریبه‌های نیازمند اهدا می‌کنند. (نسخه‌ی فارسی کتاب دیگردوستی مؤثر، ص. ۴۴)
دیگردوستی مؤثر در تضاد با «خودپرستی» است. پیتر سینگر داستان زندگی زل کراوینسکی[6] و کسانی مانند او را بارها در کتاب‌ها و سخنرانی‌های خود نقل کرده است. در سال ۲۰۰۴، مجله‌ی «نیویورکر» در گزارشی نوشت زل کراوینسکی که پیشتر در حوزه‌ی املاک و مستغلات فعال بود تقریباً تمام املاکش، به ارزش ۴۵ میلیون دلار، را به سازمانهای خیریه بخشیده است. البته او قبل از این کار بخش محدودی از پولش را برای خانوادهاش کنار گذاشته بود. اما فرزندانش در مدارس دولتی درس می‌خواندند و سالانه با ۶۰ هزار دلار زندگی می‌کردند.
به‌رغم این بخشش‌ها زل کراوینسکی هنوز احساس میکرد که کمکش کافی نبوده است. بنابراین، به بیمارستانی نزدیک خانه‌شان رفت و کلیه‌اش را به غریبه‌ی نیازمندی بخشید. سینگر کراوینسکی را که محل زندگیاش از دانشگاه پرینستون، محل تدریس سینگر، زیاد دور نبود دعوت می‌کند تا در کلاس‌های او درباره‌ی اخلاق عملی سخنرانی کند. گزارش «نیویورکر» به مقاله‌ی اولیه‌ی سینگر که در سال ۱۹۷۲ با عنوان «قحطی، وفور و اخلاقیات»[7] نوشته شده بود ارجاع می‌داد و این نشانه‌ی تأثیر پیتر سینگر در گسترش جنبش دیگردوستی مؤثر بود.
کراوینسکی تحصیلات عالی داشت و دو مدرک دکترا از دانشگاه‌های معتبر آمریکا، یکی درباره‌ی آموزش و دیگری درباره‌ی اشعار جان میلتون، دریافت کرده بود و قبل از ورود به بازار املاک در دانشگاه پنسیلوانیا درس می‌داد.
کراویسنکی نگاهی ریاضیاتی به به مسئله‌ی دیگردوستی دارد که با فلسفه‌ی اخلاق فایده‌باور سینگر و سیجویک سازگار است. او برای توجیه اهدای کلیه به تحقیقات علمی ارجاع می‌دهد که نشان می‌دهند خطر مرگ بر اثر اهدای کلیه ۱ در ۴ هزار است. او می‌گوید اگر کلیه‌اش را اهدا نمی‌کرد، معنی‌اش این بود که زندگیاش را مهم‌تر از زندگی ۴هزار غریبه می‌شمارد. علت اینکه بسیاری از آدم‌ها منطق اهدای کلیه توسط او را نمی‌فهمند این است که ریاضیات را نمی‌فهمند. (دیگردوستی مؤثر، صص. ۵۵-۵۴)
جز اهدای کلیه که مصداقی متعالی از دیگردوستی مؤثر است و البته در توان هر کسی نیست، اهدای خون، مغز استخوان، و سلول بنیادی به نیازمندان انواع نسبتاً ساده‌ی دیگردوستیِ مؤثر در قالب بخشیدن بخشی از بدن خود است. (همان، صص. ۱۱۱-۱۱۰) البته هرچند کلیه تولیدناپذیر است، اما بر اساس تحقیقات علمی، پس از جراحی تک کلیه‌ی باقی‌مانده درطول زمان بزرگ‌تر می‌شود و تا حد مهمی جایگزین کلیه‌ی اهدایی می‌شود. این معجزه‌ی بدن ما انسان‌هاست.
«شادی»[8] داراى ارزش ذاتى است، چون ما شادی را به خاطر خودش و نه برای نیل به هدف دیگری می‌خواهیم. در نقطهی مقابل، پول از نظر اخلاقی تنها ارزش ابزارى دارد، چون ما پول را به دلیل این که مى‌توانیم چیزهایی با آن بخریم، مطالبه مى‌کنیم.
انتخاب شغلی منتهی به بیشترین خدمت به دیگردوستی مؤثر
سینگر و شاگردانش در مکتب دیگردوستی مؤثر عقیده دارند که پایبندی به دیگردوستی بر انتخاب شغل افراد هم تأثیر می‌گذارد. دغدغه‌ی شغلیِ دیگردوستان مؤثر این است که: «چه حرفه‌ای مرا قادر خواهد ساخت که در طول عمرم بیشترین خیر را به دیگران برسانم؟»
سینگر می‌گوید که فردی با درآمد متوسط هم می‌تواند در طول زندگیاش میزان قابل توجهی خیر مؤثر برساند، به شرط اینکه ساده‌زیست باشد، دنبال زندگی تجملی که خیری به دیگران یا طبیعت نمی‌رساند نباشد، و مخارجش را به درستی مدیریت کند. دیگردوستان این آموزه‌ی جان وزلی، بنیان‌گذار متودیسم در قرن هجدهم، را در انتخاب شغل مورد توجه قرار می‌دهند که توصیه میکرد: «تا میتوانید درآمدزایی کنید، تا جایی که میتوانید کمک کنید و تا جایی که میتوانید پس‌انداز کنید.» (به نقل از همان، ص. ۷۸) پس داشتن شغلی که درآمد بالایی داشته باشد و فرد بتواند بخش مهمی از آن را به خیریه ببخشد، مصداقی مهم از دیگردوستی مؤثر است.
ویل مک‌اسکیل، فیلسوف اخلاق مروج این مکتب (مثلاً در این سخنرانی تد)، استدلال می‌کند که کار کردن در شغلی به شدت درآمدزا (به شرط اهدای حداقل ده درصد از درآمدتان به امور خیریه) از داشتن شغلی در یک خیریه به عنوان کارمند بهتر است. فرض کنید که به جای کار کردن برای یک خیریه‌ی مؤثر با درآمد متوسط مثلاً ۵۰ هزار دلار در سال (یادمان باشد که سینگر و مک‌اسکیل و کسانی مثل آنان میان خیریه‌ها و خیریه‌های مؤثر تفکیک قائل می‌شوند و کمک مالی به گروه دوم را ارجح می‌دانند)، کار در یک بانک سرمایه‌داری با درآمد سالانه حداقل ۲۰۰هزار دلار را برگزینید.
از آنجا که معمولاً با کمبود متقاضیِ کارمندی در مؤسسات خیریه مواجه نیستیم، در صورت امتناع شما فردی تقریباً به همان خوبیِ شما به استخدام خیریه درخواهد آمد. بنابراین، شما برای کار در خیریه «جایگزین‌پذیر» هستید. با این حال، کار شما به عنوان بانکدار اگر سبب شود که درآمدی بسیار بیشتر از نیازتان داشته باشید و آن را ببخشید، قابل جایگزینی نیست. با توجه به اینکه بسیاری از افراد عادی، بهویژه در حوزه‌ی مشاغل مالی، به اندازه‌ی کافی دیگردوست نیستند، اگر فردی معتقد به دیگردوستی مؤثر موقعیت شغلی با درآمد بسیار بالا مثلاً در یک بانک سرمایه‌گذاری را رد کند، بسیار بعید است که شخص دیگری که جای او را می‌گیرد بخش مهمی از درآمدش را برای کمک به نیازمندان اهدا کند. پس باید در برگزیدن شغل تأمل جدی کنیم. (همان، ص. ۸۱)
سینگر تأکید می‌کند که پول ابزار است و ما به پول و درآمد به اندازه‌ی نیازمان احتیاج داریم. برای توضیح این امر او میان «ارزش ذاتى» و «ارزش ابزاری» تفکیک قائل می‌شود. در تعریف ساده چیزى داراى ارزش ذاتى است که فى نفسه خوب یا مطلوب باشد. اما ارزش ابزارى یعنی ارزش در حکم وسیله‌اى براى نیل به غایت یا هدف دیگری جز خود ابزار. مثلاً «شادی»[8] داراى ارزش ذاتى است، چون ما شادی را به خاطر خودش و نه برای نیل به هدف دیگری می‌خواهیم. در نقطهی مقابل، پول از نظر اخلاقی تنها ارزش ابزارى دارد، چون ما پول را به دلیل این که مى‌توانیم چیزهایی با آن بخریم، مطالبه مى‌کنیم. مثلاً اگر فردی در جزیره‌اى متروک یکه و تنها به دام بیفتد و زندگی کند، پول به دردش نمی‌خورد و پول‌پرستی هم آنجا معنایی ندارد. اما شادی در آن جزیره‌ی متروک به همان اندازه حائز اهمیت است که در یک شهر متمدن. (اخلاق عملی، ص. ۲۷۴)
یکی از دیگر مصادیق حرفه‌های اخلاقیِ متناسب با دیگردوستیِ مؤثر (جز درآمد بالا داشتن و بخشیدن زیاد) عبارت است از «فعال اجتماعی» بودن، یعنی کنشگری برای متقاعد کردن دیگران به کمک به خیریه‌های مؤثر.
مؤسسه‌ی «۸۰ هزار ساعت» نوعی «فراخیریه» است و مصداقی از کنشگری اجتماعی از این دست. این مؤسسه را ویل مک‌اسکیل و پنج نفر از دوستانش (همگی از شاگردان پیتر سینگر) در سال ۲۰۱۱ راه‌اندازی کردند. سازمان «۸۰ هزار ساعت» با توجه به اینکه هر انسانی بخش مهمی از زندگیاش را به «کار کردن» اختصاص می‌دهد، درین‌باره تحقیق می‌کند که کدام حرفه‌ها بیشترین خیر را می‌رسانند و به افراد، از جمله جوانانی که در آستانه‌ی انتخاب شغل برای آینده‌شان قرار دارند، مشاوره‌ی رایگان می‌دهد. عبارت ۸۰ هزارساعت اشاره دارد به تعداد ساعاتی که هر فرد به طور میانگین در زندگی خویش کار می‌کند. (دیگردوستی مؤثر، ص. ۵۹، ص. ۹۷) اگر فردی هرروز برای مدت ۴۰ سال از عمرش کار درآمدزا کند، ۸۰ هزار ساعت معادل ۴.۳۸ ساعت در شبانه‌روز خواهد بود.
کارمند بودن (بهویژه از نوع بلندپایه در نهادهایی مانند بانک جهانی یا دولت) یا پژوهشگر بودن مصادیق دیگری از شغل‌های مفید برای دیگردوستی مؤثرند. مصداق بارز دومی دانشمندانی هستند که بیماری‌هایی مانند آبله و فلج اطفال و بسیاری دیگر را کشف کرده‌اند یا زیست‌شناسانی که در زمینه‌ی «انقلاب سبز» فعال بوده‌اند.
با توجه به این که کشفیات مزبور پیشاپیش انجام شده‌اند، باید زمینه‌های نسبتاً خلوت‌تری برای پژوهش علمی در راستای خیر بشری یافت و این موضوع همان چیزی است که مؤسسه‌ی «۸۰ هزار ساعت» بر آن تأکید می‌کند. زمینه‌های تحقیقاتیِ مغفول بسیاری وجود دارد که احتمال تأثیرگذاریِ چشمگیر به‌واسطه‌ی آنها زیاد است و مسئله‌ی شغل‌یابی دقیقاً یافتن این عرصه‌هاست و اولویت‌گذاری در امور تحقیقاتی. (همان، ص. ۹۹)
سازمان‌دهی و نهاد‌سازی شغل یا منصب دیگری است که می‌تواند برای دیگردوستی مؤثر بسیار مفید باشد. مثال چنگ ین، روحانی بودایی که در منطقه‌ای کوهستانی در شرق تایوان به نام هوالین زندگی می‌کند، قابل توجه است. در دهه‌ی ۱۹۶۰ تعداد زیادی از مردم در این منطقه‌ی نسبتاً صعب‌العبور زندگی می‌کردند و محتاج خدمات بهداشتی بودند. ین به عنوان سازمان‌د‌هنده‌ی مؤثر در سال ۱۹۶۶ به کمک تعدادی از افراد محلی صندوق خیریه‌ای برای کمک به نیازمندان محلی مراقبت تأسیس کرد و نامش را «تزو چی»، به معنای کمک دلسوزانه، گذاشت. به تدریج این صندوق رشد کرد و آوازه‌اش پیچید، طوری که از سال ۱۹۸۶ تا کنون به کمک مبالغ اهدایی موفق به تأسیس حداقل ۶ بیمارستانِ مجهز در این منطقه شده است. به منظور آموزش مردم محلی برای کار در بیمارستان، این خیریه به تأسیس مدارس پزشکی و پرستاری هم پرداخته است.
بنابراین در انتخاب حرفه‌ی منتهی به بیشترین خیر، گزینه‌های متعددی پیش روی ماست که انتخاب از میان آنها به علایق، توانایی‌ها و شخصیتمان بستگی دارد. همان‌طور که در مثال راهب چنگ ین دیدیم، ایجاد یک نهاد خیریه می‌تواند مصداقی از این مشاغل خیررسان باشد. (همان، صص. ۱۰۲-۱۰۱، ص. ۱۰۶)
نتیجه‌گیری: سینگر و سرمایه‌داری
اخلاق زیست‌محیطیِ سینگر نگرش مصرف‌گرایانه و مادی‌گرایانه‌ی سرمایه‌داری را رد مى‌کند. در نظام سرمایه‌داری که به سبب آسیب‌هایش به محیط زیست مورد انتقاد سینگر است، موفقیت برحسب تعداد کالاهاى مصرفى‌اى که یک نفر مى‌تواند در طول زندگی انباشته و مصرف کند، ارزیابى مى‌شود. اما در زندگی اخلاقی موفقیت بر حسب پرورش توانایى‌هاى واقعی فرد و خرسندىِ حاصل از آن سنجیده می‌شود. پیتر سینگر و دیگردوستان مؤثری مثل او، برعکس نظام مصرفی و مادی‌گرایانه‌ی سرمایه‌داری انسان‌ها را تشویق به صرفه‌جویى مى‌کنند، تا پول بیشتری پس‌انداز کنند و بتوانند هرچه بیشتر در راه دیگردوستی مؤثر ببخشند.
در نظر سینگر، بر خلاف منطق رایج سرمایه‌داری، دور ریختن خودسرانه‌ی موادى که بازیافت آنها امکان‌پذیر است، نوعى ویرانگرى و دزدى در قبال منابعی است که ثروت عمومى ما در جهان محسوب می‌شود. او بر خرید محصولاتی که حتی‌الامکان کمترین آسیب را به محیط زیست می‌رساند و همچنین بر بازیافت زباله به شدت تأکید می‌کند. البته او منکر آن نیست که چه بسا همه‌ی اینها راه‌حل‌هایی موقتی است برای گام‌برداشتن به سوی جهانی که در آن نظام تولید دیگری جایگزین نظام تولید سرمایه‌داری می‌شود.
ما باید در فهم خود از اسراف و مصرف تجدیدنظر کنیم، به گونه‌ای که اسراف نه تنها شامل شراب یا لباس یا اتومبیل بسیار گران‌قیمت شود بلکه مثلاً الوارى را هم که منشاء آن چوب جنگل‌هایی استوایى است در بر گیرد. همان‌طور که در مثال سدسازی دیدیم، ارزش بلندمدت یک جنگل قدیمی بسیار بیشتر از اثاثیه‌ای است که قرار است توسط آن چوب یا الوار ساخته شود. در مصرف محصولاتی با منشاء درختی، مانند دستمال کاغذی، نیز باید صرفه‌جویی کرد. استفاده‌ی غیرضروری و بی‌رویه از خودروی شخصی و البته جت‌ها و کشتی‌های شخصی نیز به علت تأثیر منفی‌‌شان بر گرمایش زمین اخلاقی نیست.
تأکید بر صرفه‌جویى و زندگى ساده به این معنا نیست که فلسفه‌ی اخلاق لذت را رد مى‌کند. پیتر سینگر با لذت ناشى از ولخرجى متظاهرانه مخالف است اما با لذت‌های ناشی از روابط شخصى صمیمى و جنسى، وقت گذراندن با فرزندان و دوستان و خانواده، لذت حاصل از گفتوگو، ورزش و تفریحات سازگار با محیط زیست هیچ مشکلی ندارد و تشویق‌شان می‌کند. همین‌طور است لذت خوردن غذای فاقد گوشت مخلوقات ذى‌شعور، لذت ناشی از فعالیت خلاق، لذت گردش در طبیعت بکر و مواردی از این دست. (اخلاق کاربردی، صص. ۲۸۸-۲۸۶)
به نظر می‌رسد که دیگردوستی مؤثر پیتر سینگر با پدیده‌ی میلیاردرها در دنیای امروز مشکلی ندارد، به شرطی که میلیاردرها تعهدی جدی به دیگردوستی مؤثر داشته باشند. او مثال می‌زند که بخشش‌های دو میلیاردر رده‌ی اول دنیا یعنی بیل گیتس و وارن بافت،[9] آنها را به مؤثرترین دیگردوستان تاریخ بشر تبدیل کرده است.
سینگر در کتاب دیگردوستی مؤثر می‌نویسد صحیح است که بگوییم سرمایه‌داری در حال افزایش نابرابری (میان ثروتمندان قلیل و افراد عادی بی‌شمار) است، اما این لزوماً اثبات نمی‌کند که سرمایه‌داری در حال تشدید فقر مهلک است. به نظر او، بهایی که به برابری می‌دهیم ناشی از ارزش ذاتی برابری نیست بلکه به سبب «نتایج» آن در بهبود وضعیت انسان‌هاست. البته دیگردوستان مؤثری هستند که برابری را ذاتاً ارزشمند می‌شمارند؛ برای مثال می‌توان به توماس پوگه، نیر اِیال و لری تمکین اشاره کرد. (دیگردوستی مؤثر، ص.۹۱، ص.۲۲۶)
به عقیده‌ی سینگر، روشن نیست که افزایش تعداد میلیونرها و میلیاردرها در دنیای امروز لزوماً برای فقرا بد باشد، چون افزایش ثروت ثروتمندان، به شرط عادت به بخشش‌های بزرگ (که البته هنوز رایج هم نیست)، سبب می‌شود که کمک‌های بیشتری نصیب فقرای جهان شود. بنابراین، اثبات اینکه سرمایه‌داری کاملاً غیراخلاقی است، آسان نیست.[10]
در پی سخنان جعفر پناهی کارگردان سرشناس ایرانی در همراهی با مردم دردمند ایران در جشنواره فیلم کن، گروهی از بزرگان طوایف و فعالان فرهنگی بلوچ، فارس و عشایر از جنوب شرق ایران، با صدور بیانیه‌ای صمیمانه و تأثیرگذار، او را به‌عنوان «برادر» مورد خطاب قرار دادند. این نامه که سرشار از واژگان بومی، احساس، فرهنگ و تاریخ است، علاوه بر ستایش از همدلی پناهی، او را به دیدار از خانه اجدادی این هموطنان سخت‌کوشمان دعوت کرده است. در ادامه، متن کامل این بیانیه آمده است:
☀متن کامل بیانیه: آقای جعفر پناهی، برادر گرامی و ارزشمند،
درود ما را از جنوب شرق ایران، از سرزمین مردم سختکوش و عزتمند بپذیرید؛ درودی آکنده از عطر کهور و گندم، به شما که از خودمان و برادرمان هستید.
این دلنوشته، فارغ از هر سمت‌وسو و نظر سیاسی، تنها سپاسگزاری است از برادری که حس سربلندی و افتخار را مهمان خانه‌های گِلی و کپرهای ساخته‌شده از نخل‌های سوخته ما نمود، و تا همیشه در خاطر مردم این پهنه از ایران بزرگ، ماندگار خواهد ماند.
در فرهنگ و باور ما، طوایف بلوچ، فارس و عشایر، برادر به کسی گفته می‌شود که راستی و پاکی و همدلی‌اش را اثبات کرده باشد؛ با شادی‌ها و موفقیت‌های خواهران و برادرانش شاد می‌شود و برای کم کردن دردها و رنج‌هایشان تلاش می‌کند. او تواضع دارد و خود را صاحب خانه و خانواده‌ای بزرگ میداند.
ما هزاران سال است که در تکه‌ای از بهشتِ باقی‌مانده بر زمین، با وجود تفاوت‌های مذهبی و قومی، کنار هم همچون خانواده‌ای بزرگ زندگی می‌کنیم. از این پس، شما جناب جعفر پناهی گرامی، برادر همه ما هستید.
آنچه تا به‌حال از زندگی ما اطلاع‌رسانی شده، تنها قسمتی کوچک و هویدا از ظلمی است که بر مردم ما روا شده و می‌شود. اینکه تنها دغدغه این مردم آزاده را رنج معیشت و نداشتن شناسنامه بدانیم، بی‌توجه به استعدادها، امید و کوشش آنها، به سال‌ها فداکاری، مقاومت و تعهدشان در ساختن ایرانی شکوهمند و دفاع جانانه در برابر بیگانگان، تمام حقیقت را آشکار نمی‌کند. نیاز و تلاشی بیشتر برای روایت واقعی فرهنگ، اخلاق و تاریخ این سرزمین لازم است.
برادر عزیز، جناب پناهی، شما را دعوت می‌کنیم به خانه اجدادی‌مان: به دیدن بیابان‌های کهور و سوز لوار و تموز؛ به کوهستان‌های پُر از دُرمنه؛ به خنکای نسیم شب و آسمان لبریز از ستاره؛ به دیدن برق امید چشمان کودکانی که تاول پاهایشان، بهترین سرگرمی کودکانه‌شان است.
به نشستن بر سر سفره‌هایی که اگرچه از نان خالی است، اما مهماندار است.
فرش قرمزی برایتان از هزاران گره عزتی که دخترانمان زده‌اند می‌افکنیم، و با بادبزن‌های حصیری که مادرانمان بافته‌اند و دستارهای پاک مردانمان، گرما را کم و عرقتان را می‌زداییم.
بادبان کهنه قایق‌هایمان را به افتخار این برادری افراشته می‌کنیم.
شما را به تماشای جنگل‌های کهور و نخلستان‌ها، به دیدن کشتزارها و گاندو و غزال و خرس سیاه می‌بریم.
صبح‌ها نان کبابی بلوچی می‌خوریم و شب‌ها شیر بزهای عشایر می‌نوشیم، بر کوهان شتر تکیه می‌زنیم و پدربزرگ و مادربزرگ‌ها، حکایت تلاش و رنج‌ها و جنگ‌ها و امیدهای هزاران ساله را برایتان می‌گویند.
با نوای دلنشین سازهای دست‌ساز، خاطره پهلوانان و نام‌آوران، رزم‌جویان و میهن‌دوستان، و روایت صبوری و عزت زنده می‌شود. و رقص دوپاری را به همان زیبایی هزاران سال پیش خواهیم دید.
برادر عزیز، گفتن آنچه بر ما گذشته و آنچه می‌گذرانیم، در وصف نمی‌آید؛ باید بیایید و ببینید و زندگی کنید.
فرخنده باد این برادری.
🔴از طرف: تعدادی از سران طوایف، مردم و فعالین بلوچ، فارس و عشایر.
درست در شرایطی که همکاری و اتحاد نیروهای دموکراسی خواه علیه حکومت اسلامی ضرورتی عاجل و حیاتی شده است تفرقه افکنان بیش از پیش از لانه های خود بیرون زده اند تا وظایف شوم انجام دهند. اتحادِ شومِ سرخ وسیاه، 57 تی، سطلی، سه مفسد و… و کشکولی از تهدیدهای جورواجور و فحاشی های بالا وپائین تنه ای مثل نُقل و نبات بر سر و
روی هم می ریزند. در بروز و تشدید چنین فضایی سه جریان فکری و سیاسی افراطی و ویرانگر نقش کلیدی دارند و از خود و ترکیب شان تعریف داده اند: “سرخ و سیاه و قهوه ای”.
اتحاد سرخ و سیاه و 57 تی و سه مفسد( چپ و مجاهد و مُلا) درادبیات و فرهنگ سیاسی ما بیشتر از سوی ارتجاع قهوه ای عَلَم شده است. نقش مخربِ دو جریان سرخ و سیاهِ افراطی واقعیتی تاریخی ست اما به این معنا نیست که نقش زیانبارِجریان فکری و سیاسی ارتجاع قهوه ای، که همان راست افراطیِ ویرانگر است، نادیده گرفته شود. غرض از اتلاقِ عنوان “سرخ” چپ گرائیِ افراطی، و از “سیاه” هم اسلامگرائیِ معمم ها و مکلاها ی قشری ِاهل تشیع است. این دو جریان فکری و سیاسی از موانع دستیابی مردم میهنمان به آزادی و دموکراسی بوده اند. در کنار این دو عامل، عوامل دیگری به عنوان مانع رسیدن به جامعه ای آزاد و آباد و مرفه عمل کرده اند که استبداد سیاسی حاکم بر میهنمان یکی دیگر از این عوامل بوده است. امروزه بخشی از همان افکار و رفتارِ مستبدانِ سیاسی، در قالبِ ارتجاع قهوه ای در عمل با ارتجاع سرخ وسیاه در آزادی و دموکراسی ستیزی همراه است. اگراز ارتجاع سرخ و سیاه دَم زده می شود نمیتوان و نمی باید ارتجاع قهوه ای، همان راست افراطی را از قلم انداخت. تفاوتِ این سه جنسِ مرتجع در این است که جریان ارتجاعی قهوه ای بیش از دو ارتجاع دیگر شعارها ترقی خواهی و همبستگی می دهد و فقط ارتجاع سرخ و سیاه را مانع ترقی و پیشرفت معرفی می کند، درست مثلِ سارقی که برای رد گُم کردن ” آی دزد، آی دزد” فریاد می کند و تکرار مکررِ حکایت ایز گم کردن و روشِ ” سردر برف کردنِ کبکی” به نمایش می گذارد.
دموکراسی خواهان ضمن روشنگری در بارۀ چنین عوامفریبی ها و شامورتی بازی هایی نخ نما می باید بیش از پیش در راستای به انزوا کشیدن و طرد “مثلث”ِ دشمن آزادی و دموکراسی، در جهت تقویت و تحققِ اتحاد نیروها و صفوف دموکراسی خواهان اندیشه و عمل کند.
✍ سروش آزادی 📎 بر پایه گزارش رسمی خبرگزاری میزان (وابسته به قوه قضاییه جمهوری اسلامی) صبح چهارشنبه، قوه قضاییه جمهوری اسلامی اعلام کرد که پدرام مدنی، زندانی متهم به «جاسوسی برای اسرائیل»، اعدام شده است. اتهامی که خانواده، وکلا و فعالان حقوق بشر آن را بی‌اساس و محصول یک پرونده پر از ایرادات قانونی و نقض فاحش حقوق بشر می‌دانند. به‌گفته مادر او و نیز نرگس محمدی، برنده جایزه صلح نوبل، پدرام مدنی فاقد دسترسی به وکیل منتخب بوده و اعترافات او زیر فشار و شکنجه اخذ شده است.
📌 پرونده‌ای آشنا در نظامی بی‌رحم ماجرای پدرام مدنی، یک داستان تازه نیست. این، فصل دیگری از کتابی است که جمهوری اسلامی سال‌هاست می‌نویسد: کتاب سرکوب، ترور شخصیت و اعدام به عنوان ابزار حکومت‌داری. بنا بر گزارش سازمان حقوق بشر ایران، حکم اعدام پدرام مدنی در دیوان عالی کشور سه بار نقض شده بود؛ اما هر بار، شعبه هم‌عرض دوباره رأی به مرگ او داد. چنین فرآیندی نه نشانه عدالت، بلکه سندی است بر نهادینه شدن بی‌قانونی در قالب قانون.
⚖ عدالت‌کشی با چهره‌ای رسمی اعدام مدنی در ادامه موجی از اعدام‌های سیاسی است که از آغاز سال میلادی ۲۰۲۵ تاکنون به بیش از ۴۷۸ مورد رسیده و تنها در ۲۵ روز اول ماه جاری میلادی، دست‌کم ۱۱۳ نفر در ایران اعدام شده‌اند (منبع: دیدبان حقوق بشر). بسیاری از این افراد با اتهام‌هایی همچون «جاسوسی»، «محاربه»، یا «فساد فی‌الارض» به مرگ محکوم می‌شوند. اتهاماتی که تعاریف کش‌دار، مبهم و قابل تفسیر داشته و بیش از آنکه بر پایه مدارک متقن باشند، به ابزار توجیه حذف مخالفان تبدیل شده‌اند.
🎯 چرا حکومت اعدام می‌کند؟ در نظام‌هایی مانند جمهوری اسلامی، اعدام نه فقط «مجازات» بلکه نمایش قدرت است. نمایشی که هدف آن ساکت کردن صداهای معترض، ارعاب جامعه و هشدار به فعالان مدنی است. پدرام مدنی ممکن است تنها یک نام در لیست بلند قربانیان باشد، اما او نماد نسلی‌ست که در برابر ظلم ایستاده و صدایش با طناب دار خاموش شده است.
همزمان، فعالانی چون نرگس محمدی، اولیویه گروندو (شهروند فرانسوی زندانی سابق در اوین) و دیگر مدافعان حقوق بشر هشدار داده‌اند که این پرونده‌ها نه در دادگاه مستقل بلکه در چارچوبی سیاسی-امنیتی بررسی شده‌اند. اعتراف تحت شکنجه، انکار وکیل مستقل، و دادرسی‌های عجولانه، همگی نشانگر فروپاشی دستگاه قضایی به عنوان یک نهاد قانونی و تبدیل شدن آن به بازوی سرکوب است.
🔻 پیامدها: مشروعیت از دست رفته، ترس گسترده‌تر این‌گونه اعدام‌ها، هرچند با هدف نمایش قدرت صورت می‌گیرند، اما نشانه‌ای از ضعف عمیق حکومت هستند. حکومتی که درشرایط کنونی در لبه پرتگاه فروپاشی قرار دارد و از شکاف مشروعیت سیاسی، بحران اقتصادی، و اعتراضات مردمی در رنج است، سعی می‌کند با اعدام، فضا را امنیتی کرده و مردم را به عقب‌نشینی وادار کند. اما تجربه تاریخی نشان می‌دهد که این سرکوب‌ها، اگرچه در کوتاه‌مدت ترس می‌آفرینند، در بلندمدت بذر خشم و مقاومت را در دل جامعه می‌کارند.
🕯 نه به اعدام، آری به عدالت اعدام پدرام مدنی را باید در زنجیره بلند سرکوب‌های سازمان‌یافته و بی‌پایان جمهوری اسلامی تحلیل کرد. احزاب و سازمانهای سیاسی و جامعه مدنی ایران و نهادهای حقوق بشری و بین‌المللی وظیفه دارند که در برابر این روند ایستادگی کنند و با صدایی رسا این رسالت را فریاد بزنند: «نه به اعدام، نه به سرکوب، نه به حکومتی که انسان را ابزار بقاء خود می‌بیند.» 📍 چهارشنبه ۷ خرداد ۱۴۰۴
