پسربچه‌ای با چند قلوه‌سنگ به بالای بام طویله‌ای می‌رود. خوب نشانه می‌گیرد، فاصله را تنظیم می‌کند و سنگ‌ها را یکی پس از دیگری به سوی آسمان پرتاب می‌کند. بر خلاف انتظار پسربچه، دریچه‌ای در آسمان گشوده نمی‌شود، و کسی از بالا داد و هوار نمی‌کند، و از این سنگ‌باران خشمگین نمی‌شود. مانِس کوچک از نردبان پایین می‌آید. قصد داشت که از نزدیک‌ترین فاصله‌ی ممکن، به خداوند یادآوری کند که وقتش شده که مسیح موعود را بفرستد.
پسرک از نردبان پایین می‌آید، و با هر پله که فرود می‌آید قدری از ایمانش فرو می‌ریزد. برای او، دیدن فلاکت دیاسپورای یهود، دیگر تحمل‌ناپذیر شده بود. با مشاهده‌ی رنج و مشقت دیگران، خیلی زود، لوحه‌ی ایمانش ترک برداشت و در دنیای مملو از انتظار مسیح، در درونش «جزیره‌هایی از بی‌ایمانی» شکل گرفت.
زندگیاش در ۱۹۰۵ در زابلوتو، در ناحیه‌ی گالیسیا، در لبه‌ی شرقی امپراطوری اتریش-مجارستان (امروزه در غرب اوکراین)، آغاز شد. روزگارشان بد نبود: خانه‌ای داشتند و مستخدم و اسبی و درشکه‌ای. اما نمی‌توانست نسبت به وضعیت دیگران بی‌تفاوت باشد. سال‌ها بعد، در بوته‌ی سوخته (۱۹۴۹) نوشت که «بی‌اعتنایی، هولناک‌ترین نوع خشونت است.»
او می‌خواست علیه سرنوشت خود بشورد. می‌خواست خود سرنوشت باشد. خالق آن، نه حاصلش. نوشت، «گِلی هستیم در دست کوزه‌گر. اما چگونه می‌توان گِلی در دست کوزه‌گری کور بود؟» سیزده‌ساله بود که این پرسش به ذهنش خلید، ایمانش در هم شکست و از دین آبا و اجدادی‌اش برید.
پیشتر، در یازده‌سالگی، به‌همراه خانوادهاش از زابلوتو گریختند. یهودکشی بالاگرفته بود و آنان به وین پناه آوردند. در آن زمان، یکی از مراکز تجمع فراریان و انقلابیون مهاجر. شهر دموکراسی، فرهنگ و هنر. و البته پایتخت روانکاوی. بعدها در وین، مانس شانزده‌ساله به یکی از جلسات آلفرد آدلر، رئیس سابق انجمن روانکاوی وین و اینک، بنیان‌گذار روانشناسی فردنگر، قدم نهاد. در حلقه‌ی یارانش در آمد و در همان سال کتابی در باب روانشناسی فرد انقلابی نگاشت. چند سال بعد، خلأ ناشی از دین و عطش برای جستجوی حقیقت، او را به سوی مارکسیسم و کمونیسم کشاند. می‌گفت «تنها از یک در می‌توان انقلاب را ترک گفت؛ دری که به هیچ باز می‌شود.» چند سال بعد، او به همراه دوست صمیمی‌اش آرتور کستلر از همان در انقلاب خارج شدند؛ منتها نه به سوی هیچ، بلکه به‌سوی رهایی و رستن از قید ایدئولوژی. دادگاه‌های نمایشی در شوروی و سپس، «خیانت استالین به جنبش ضد فاشیسم» در پیمان‌بستن با هیتلر (اوت ۱۹۳۹)، آخرین رشته‌ی میان او و حزب کمونیست را برای همیشه از هم گسست. سال‌ها بعد، در بخش سوم زندگینامه‌اش با عنوان تا سنگ بر گورم نهند (۱۹۷۷) نوشت، «به لطف آن خیانت، … طوری از قیدش ]کمونیسم فاسدشده[ رها شده‌ایم که اینک می‌توانیم با بی‌طرفی و واقع‌‌نگریِ یک میکروب‌شناس، به آن بنگریم.»
اشپربر فریب‌خورده بود. اما به قول خودش، فریب هم داده بود. جوانانی ناآگاه به تشویق او به حزب راه یافته بودند. اکنون در آتش عذاب وجدان می‌سوخت. می‌خواست کاری بکند برای نسل‌های بعد. چنان‌که خود می‌گفت، او و دوستانِ بیدارشده‌اش به «گورستان‌های متحرکِ» دوستانِ قربانی‌شده‌شان بدل شده بودند و حالا باید مانع از شکل‌گیری گورهای تازه‌ای می‌شدند.
نقطهی آغاز برای اشپربر، اینجا بود: جباریت و تحلیل آن!
جبار و جباریت:
نام فامیلی اشپِربِر، در زبان آلمانی به معنای «قرقی» است. پرنده‌ای تیزبین! اشپربر در مقام یکی از «گواهان قرن بیستم»، با مطالعه و واکاوی دقیق و تیزبینانه‌ی حالات درونی جبارانی که در افسانه‌های یونان و داستان‌های شکسپیر شرحشان آمده، توانست رهیافتی به جباریت را در پیش گیرد که نه از بیرون، بلکه از ذهنیت و درونِ یک جبار، به تحلیل آن می‌پرداخت. رابطه‌ی قدرت و احساس حقارت چیست؟ چگونه است که جبار در اوج قدرت بر خود می‌لرزد؟ مردم عادی در پیداییِ یک جبار چه نقشی دارند؟ این پرسش‌ها و سؤال‌های دیگری از این دست، مایه‌ی یک تحقیق روزآمد و جانانه را تحت عنوان نقد و تحلیل جباریت (۱۹۳۹) فراهم آورد که برخی از نکات و بن‌مایه‌های آن همچنان زنده و ارزنده است.
مفهوم جباریت، ریشه در دوران باستان دارد. واژه‌ی یونانی تیرانوس (týrannos) در یونان باستان به معنای «حاکم مطلق» یا «فرمانروایی که بدون داشتن حق قانونی، به قدرت رسیده» به کار می‌رفت. در ابتدا، این واژه بار معنایی منفی نداشت و صرفاً به نحوه‌ی به‌قدرت‌‌رسیدن جبار اشاره داشت، نه لزوماً به نحوه‌ی حکومت‌کردن او. با گذشت زمان، به‌ویژه با ظهور فلاسفه‌ای مانند افلاطون و ارسطو، مفهوم جباریت، بار منفی یافت و به حکومتی اطلاق شد که در آن حاکم، نه بر اساس قانون، بلکه با استفاده از روش‌های ظالمانه و خودسرانه بر مردم فرمان می‌راند و نفع خویش را بر نفع عموم ترجیح می‌داد.
احتمالاً از همین رو است که سه فصل کلیدی کتاب اشپربر، یعنی نقد و تحلیل جباریت، هر کدام با نقل قولی از پلوتارک، تاریخ‌نگار یونان باستان آغاز می‌شوند. در واقع، کتاب او، به جباران حی و حاضر آن روزگار، هیتلر و استالین، هر دو، می‌پردازد. نویسنده‌ی سی‌ودوساله، حتی، به شکلی بسیار سربسته و در لفافه، خودکشی هیتلر پس از فروپاشی رایش سوم را پیش‌بینی می‌کند: «او خواهد گریخت، یا به وادی ماجراجویی و یا … به آغوش مرگ.» و نیز برآورد می‌کند که مرگ استالین به معنای سقوط رژیمی نیست که او سازمان داده است. با این حال، او از هیتلر و استالین، آشکارا نام نمی‌برد. اشپربر که در اکتبر ۱۹۳۷، در اوج قدرت هیتلری و در بحبوحه‌ی وحشت و تصفیه‌ی استالینی، به نگارش کتاب سرگرم بود، با اشاره به دوران باستان، از نوعی فاصله‌گذاری تاریخی بهره برد تا خوانندگان کتابش، به‌ویژه در قلمروی آلمان نازی، از تعقیب و آزار مأموران، در امان مانند. این ترفند، علاوه بر گارد ملاحظه‌کارانه‌‌اش، فایده‌ی دیگری نیز داشت: نوشته‌ی او به جستاری انتزاعی، جهان‌شمول و عام در باب جباریت بدل می‌شد.
جباران بالقوه، همه‌چیز را چون «خدایان کینه‌جو» به خاطر می‌سپارند و وقتی چنین افرادی به قدرت برسند، با کمال حیرت خواهیم دید که در حافظه‌ی آنان هر اتفاق جزئی ــ که از چشم ایشان اهانت‌آمیز بوده و خاطرشان را آزرده ــ در ذهنشان حک شده است.
بدین ترتیب، و با توجه به آنکه نخستین آثاری که به نحوی روشمند به نظام‌های توتالیتر پرداخته‌اند ــ همانند ظلمت در نیمروز آرتور کستلر (۱۹۴۰)؛ ۱۹۸۴جورج اورول (۱۹۴۹)؛ ریشه‌های توتالیتاریسم هانا آرنت (۱۹۵۱)، و ذهن در بند چسواو میوش (۱۹۵۳) دیکتاتوری تمامیت‌خواهانه و خودکامگی کارل یوآخیم فریدریش (۱۹۵۶) ــ در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ پدید آمده‌اند، جستار نقد و تحلیل جباریت مانس اشپربر (۱۹۳۹) را می‌توان در ردیف نخستین آثار نظام‌مندی دانست که در این باب پدید آمده است.
اشپربر قلم در دست گرفت تا پرده‌ی تزویر خود و دوستان کمونیستش را از هم بدرد: «ما در مقابل خطر فاشیسم، شوروی را متحد خود ارزیابی می‌کردیم. ما در دل سرزمین‌های آزاد ــ پاریس، لندن یا پراگ ــ رفتارمان به گونه‌ای بود که انگار در دسترس و در میدان عملیاتی استالین قرار داریم. ما به افرادی مزوّر تبدیل شده بودیم.»او افزود که «یک بدیلِ کاذبِ رهایی‌بخش ]کمونیسم[ که در حقیقت روی دیگر سکه‌ی استبداد مطلقه است، به‌مانند ابزار در دست یک باج‌گیر بسیار خطرناک ]شوروی استالینی[ درآمده بود که به‌طور مرتب، توجیهات سراسر دروغ خود را به ما تحویل می‌داد.»
در چنین شرایط، در پاییز ۱۹۳۶، … در حالی‌که به سوی خانه می‌رفت، دچار حمله‌ی قلبی شد. «در همان اوضاع و احوال متوجه شدم که قلبم مشکلی ندارد، بلکه نوعی گفت‌وگوی دوجانبه میان ذهن و جسمم باعث آن حمله شده…»؛ «من از چنین نظامی (شوروی) طرفداری کرده بودم، برایش هورا کشیده بودن، هوادار جذب کرده بودم … بیماری قلبی من، در حقیقت نوعی احساس شرم و عذاب وجدانی بود که از این بابت می‌کردم. من از سقوط خود آگاه شده بودم؛ سقوطی به لایه‌های ژرف و دهشتناک باورهای دروغین و فریب‌های خودساخته.»
حمله‌ی قلبی، چنان‌که خود اشپربر می‌نویسد، در واقع هشداری بود که به او اعلام می‌‌داشت که «توجیهات، بهانه‌ها، و دلیل‌تراشی‌های کاذب را رها کرده و به خودفریبی پایان دهم.»
شرایطی که در آن جباران سر برمی‌آورند
به باور اشپربر، جباریت در فرد جبار خلاصه نمی‌شود «بلکه فرمانبرداران، زیردستان و قربانیانِ او را نیز در برمی‌گیرد، یعنی عناصری که او را به این مقام رسانده‌اند.» به علاوه، «در میان هر ملتی بیش از هزاران هیتلر و استالینِ بالقوه وجود دارد.» اما به‌ندرت پیش می‌آید که این «جباران بالقوه» تا مرحله‌ی به‌دست‌گیری قدرت مطلقه پیشروی کنند و به آرزوی سرکش خود برای «همتایی با خدایان» دست یابند. موفقیت در این امر را اشپربر منوط به شرایطی می‌داند. او جامعه‌ای را مثال می‌آورد که در آن زندگیِ اکثر مردم تحت فشار باشد و حکمرانان نتوانند، یا نخواهند مشکلات را حل کنند. به باور اشپربر، در چنین شرایطی، مردم، که «معمولاً میان نوعی بی‌تفاوتی قضا و قدری و اعتراض‌های عصبی و پراکنده در نوسانند، ظهور یک منجی را انتظار می‌کشند که با ظهور خود تمام مسائل را حل کند.» بدین ترتیب، آنها به‌جای تلاش و کوشش برای بهبود وضعیت خود، به ظهور یک منجی دل می‌بندند. چنین تفکری نهایتاً، «مدعیان اعجازآفرین» را بر تخت قدرت می‌نشاند و آنها نیز به سرعت به حاکمانی مستبد بدل می‌شوند.
مثلاً در سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۳، در آلمان، میلیون‌ها بیکار که به سختی زیر فشار بحران اقتصادی بودند و به بدترین شکل خود را تحقیرشده و ازخودبیگانه می‌یافتند، تصور می‌کردند که باید اتفاق خاصی بیفتد. بخت و اقبال هیتلر، درست زاییده‌ی چنین وضعیتی بود. در ۱۹۳۷ تلاش اشپربر این بود که بنیادهای چنین حکومتی را که بعدها به «استبداد فراگیر یا خزنده» موسوم گشت، به‌دقت و روشنی نشان دهد.
اشپربر طبق نظریه‌ی استاد روانشناس خود، آلفرد آدلر، در مورد احساس کهتری و عقده‌ی حقارت نوشت که گریز از «احساس کهتری» که در کودکی شکل می‌گیرد، نهایتاً در گرایش افراطی به «قدرت» جلوه‌گر می‌شود. همنشینی قدرت با «احساس کهتری» و اضطراب ناشی از این احساس، نکته‌ای است که تحلیل اشپربر را از همگنان خود ممتاز می‌سازد. تحلیل او، علاوه بر روانشناسی آدلر، به واکاوی متون اساطیر یونان و نمایشنامه‌های شکسپیر نیز متکی است. در افسانه‌ها و اساطیر یونان باستان، قهرمانان، حتی در نهایت اوج و اقتدار، و در بلندایی که خود را از هرگونه تحقیر و تمسخری فرسنگ‌ها دور می‌بینند، باز هم در معرض تندبادِ احساس حقارت خویش قرار دارند. در آثار شکسپیر نیز شیطان، کسی است که از فرط تحقیرشدگی، به ستوه آمده، و برای گریز از حقارت خویش، به اعمال شیطانی دست می‌زند.
فردی که دچار «هراس پرخاش‌گرانه» می‌شود خواهان «قدرت تامه» است؛ زیرا در قاموس او، قدرت، «تقسیم‌ناپذیر» تلقی شده و تقسیم آن بی‌معنی است. او اگر صاحب تمامیت قدرت نباشد خود را عاجز و ناتوان می‌بیند و در نتیجه، چنین شرایطی را برنمی‌تابد. نکته اینجاست که فرد جبار، نه فقط از روی جاه‌طلبی، بلکه بیشتر از جهت بیم و هراس دائم است که خواستار «قدرت مطلقه» است. زیرا هر چیز کوچکی می‌تواند به آسانی باعث هراس این فرد بزدل بشود؛ در نتیجه، هدف جبار، کسب تمامیت قدرت و هم‌تراز خدا شدن است. در وجود جبار، هراس به شکل نوعی «پرخاش‌گری افسارگسیخته» هویدا می‌شود که هیچ حدومرزی نمی‌شناسد. اشپربر برای روشن‌شدن این مطلب، داستان حاکمی مستبد را تعریف می‌کند که هر روز پیرامون قبرستانی که دشمنانش را در آن دفن کرده بود قدم می‌زد؛ زیرا هنوز نگران دشمنی آنها بود. «او حاضر بود تمام عمر برای آنان سوگواری کند تا خاطرجمع شود که آنها واقعاً مرده‌اند و هیچ خطری از ناحیه‌ی آنان تهدیدش نمی‌کند.»
در ژرفای روانِ ترسوی پرخاشگر، احساس ذلت و خواری و حقارت نسبت به خود، چنان متراکم می‌شود که او تمام کسانی را که به‌طور ناخودگاه از آنها هراس دارد، تحقیر کرده و ناچیز می‌شمارد. بنابراین، فرد قدرت‌طلب همواره در وحشت از انتقاد به سر می‌برد و آن را دونِ شأن و منزلت خود می‌داند.
از همین رو، جباران بالقوه، همه‌چیز را چون «خدایان کینه‌جو» به خاطر می‌سپارند و وقتی چنین افرادی به قدرت برسند، با کمال حیرت خواهیم دید که در حافظه‌ی آنان هر اتفاق جزئی ــ که از چشم ایشان اهانت‌آمیز بوده و خاطرشان را آزرده ــ در ذهنشان حک شده است.
چگونه است که عامه‌ی مردم، این افراد زبون را به قدرت می‌رسانند؟
جبار در ابتدای گستراندن سیطره‌اش، همچنین در مسیر عروجش به قدرت، همواره از حمایت جمع کثیری از مردم برخوردار بوده است. اشپربر شرایط به قدرت‌رسیدن جبار را این‌گونه رسم می‌کند:
گروهی از مردم، آرزومندانه منتظر ظهور فردی مقتدر هستند تا در سایه‌ی او به آرامش برسند. این گروه آماده‌اند تا به محض یافتن چنین فردی، تمامی آزادی و اختیارات خود را به او تفویض کنند. آنها آزادی‌شان را به کسی وامی‌نهند که به گواهی پرتکرار تاریخ، دیگر نمی‌توانند آن را بازپس گیرند.
فرد قدرت‌طلب، در روند دستیابی به قدرت، به آدم‌های خرده‌پا نوعی احساس وجود و ثبات می‌بخشد.
عجیب است اما تاریخ بارها شاهد چنین رخدادهای شگفتی بوده است. به قول اشپربر، «برای یافتن علت دزدیدن نان توسط فردی گرسنه، نیازی به روانشناسی نداریم. برای فهم این نکته نیز که چرا آدم قدرت‌طلب به هر وسیله‌ی ممکن درصدد تصاحب قدرت است نیاز چندانی به روانشناسی نداریم… اما وقتی کسی به “چماقی” که بر سرش فرود می‌آید به چشم “عصای اعجازآفرین” نگریسته و بر آن بوسه می‌زند، برای فهم و توضیح چنین حالتی، شدیداً به روانشناسی نیازمندیم.»
در همان حال، قدرت‌طلبان از شور و شوق مردم به ماجراجویی آگاهند و از آن بهره می‌برند. جبار، پیش از رسیدن به قدرت، به هواداران خود وعده می‌دهد که اداره‌ی نظامی را که پی خواهد نهاد به یاران وفادارش خواهد سپرد. و این برای یک فرد دون‌پایه و یک‌لاقبا بسیار مهم است. چنین شخصی می‌تواند از شر «حقارت» طبقه‌ی اجتماعی خود برهد. «جبار بزرگوار، میلیون‌ها آدم حقارت‌کشیده را که آرزوهایی همانند پیشوای بزرگ در سر دارند … خطاب قرار می‌دهد.»
همچنین، جباران بالقوه، با بهره‌وری از توان سخنوری خود، اوضاع را برای عامه‌ی مردم «ساده‌سازی» می‌کنند. مثلاً وقتی بازار دست‌فروش کنار خیابان کساد می‌شود، او بحران پیش‌آمده را به قضا و قدر نسبت می‌دهد، زیرا دانش و تجربه‌ی لازم برای فهم سلسله‌روابط بازار و ساختار پیچیده و تودرتوی بحران پیش‌آمده را ندارد. به همین ترتیب، اطلاعات و آگاهی‌های میلیون‌ها نفر از هم‌نوعان ما به دانستن تاریخچه‌ای ناقص از محل زندگی‌شان محدود می‌شود. «آنها در واقع، در صورتی می‌توانند بحران‌های جامعه‌شان را درک کنند که از دیدگاهی جهانی به آن بنگرند.» در چنین شرایطی، جبار جویای قدرت، «حل سریع بحران» و ایجاد رفاه و آسایش ابدی را بشارت می‌دهد. البته دیگران هم ممکن است چنین وعده‌هایی بدهند، اما فرق ماجرا در این است که فرد قدرت‌طلب، پای عامل بسیار مهمی را وسط می‌کشد: اسطوره‌ی دشمن! دشمن کیست؟ همسایه‌ی نزدیک! و کیست که همسایه‌ای نداشته باشد که از او بدش بیاید!
دشمن، تعیّنی از «خاکستر حقارت‌ها» است.
یعنی، اول از همه، جبار، معادله‌های پیچیده را به شکل ساده و همه‌فهم بازنویسی می‌کند. و جهان متنوع و تودرتو را به دو بخش خوب یا بد، و سفید یا سیاه تقسیم می‌کند. (همانند شعار «چهارپا خوب، دوپا بد» در مزرعه حیوانات) طوری که دست‌فروش ما نیز بتواند از آن سر در بیاورد. دوم، جبار، احساس کینه و دشمنیِ مردم را برانگیخته، به آن مشروعیت می‌بخشد. چنین هیجان‌هایی، در پرتو اعتقادات، مشروعیت می‌یابند و در نتیجه، میل به تخریب ارزش‌های موجود، شعله‌ور می‌شود.
سوم، فرد قدرت‌طلب، در روند دستیابی به قدرت، به آدم‌های خرده‌پا نوعی احساس وجود و ثبات می‌بخشد. او به آنان چنین القا می‌کند که «وقتی من و تو، ما شویم، می‌توانیم به آسانی مشکلات را حل کنیم … تو بخشی از وجود منی و من پاره‌ای از تو.» وقتی چنین القائات دلپذیری در رأس پروپاگاندای فرد قدرت‌طلب شکل گرفت، طبعاً بسیار اثرگذار می‌شود. اما نکته‌ی سرنوشت‌ساز در اوج‌گیری فرد جبار آن است که:
«دست‌فروشانِ جزء نمی‌دانند که آن پرتو درخشانی که چهره‌ی فرد قدرت‌طلب را در برگرفته و او را چنین نورانی و ستودنی می‌نماید، انعکاس نور مشعل‌هایی است که در دست خودشان است و از دست آنان به چهره‌ی او تابیده می‌شود.»
اینک آنان سرخوش از آنند که … با چنین فرد بزرگوار و نورانی، به‌طور خودمانی و با زبان بی‌آلایش «من و تو» به گفت‌وگو می‌پردازند. در چنین شرایطی، جبار، به‌گونه‌ای سکرآور و آرامش‌بخش سخن می‌گوید، گویی که حرف دل مردم را می‌زند. این احساس بر تفکر «شفای مسیحایی» استوار است. به بیان دیگر، کسانی که خود برای رفع کاستی‌های خود قدم برنمی‌دارند، توقع دارند که دیگری این کار را برایشان انجام دهد. بنابراین، به گفته‌ی اشپربر، «تصادفی نیست که همزمان با فرارسیدن دوره‌های جباریت و استبداد، بازار رمالان و فالگیران رونق می‌گیرد.» به همان ترتیب، مردم «به کسی دل می‌بندند که بتواند به جای همه‌ی آنان، جسور و قدرتمند باشد.»
اشپربر با استفاده از نظریه‌ی آدلر توضیح می‌دهد که در چنین مواردی، یعنی در موقعیت‌های دشوار، دو حالت برای انسان رخ می‌دهد: «یا فراتر از سطح کنش‌وری خود گام برداشته و نقص‌ها و ضعف‌هایش را جبران می‌کند» و «یا اینکه از سطح معمول خود نزول کرده، بی‌آنکه برای رفع موانع و مشکلات تلاشی جدی کند، به انتظار نزول معجزه‌ای از آسمان می‌نشیند.» و از آنجا که «جبران و رفع نقایص، نیازمندِ اراده، شهامت، خودآگاهی و ژرف‌بینی ــ صفاتی معمولاً کمیاب ــ است» بیشتر افراد، شیوه‌ی راحت و آسان‌یاب نخست را در پیش می‌گیرند.
هرگاه ستمدیدگان بتوانند خود را از شر انواع ترس و وحشت برهانند و بی‌پرده به جبار بنگرند، آن‌گاه به وجود نقاب تزویری که بر چهره‌ی اوست پی می‌برند و پس از آن است که کار ساقط‌کردن جبار، آسان‌تر پیش خواهد رفت.
اشپربر می‌نویسد: «چطور می‌توان از آدم‌های تک‌افتاده و تنها که مجموعاً توده‌ی مردم را شکل می‌دهند (شکل‌گیریِ توده‌ها از اجتماعِ اتمیزه‌شده در نظریه‌ی آرنت) انتظار داشت که در شرایط سخت زندگی، خود را به درجات بالا کشیده تا قله‌های عظیم که فقط به پاس تلاش‌های جبرانیِ سالمِ اجتماعی، دست‌یافتنی هستند، پرواز کنند؟ آیا هیچ‌گاه به توده‌ی مردم درس شهامت و اعتماد به نفس اجتماعی، آموزش داده شده است؟» بدین‌گونه روشن می‌شود که نبود بینش و جسارت و شهامت در مردم، زمینه و بستر مهم پیدایش و استقرار نظام استبداد و جباریت است. و پیشتازی فرد عوام‌فریب بدان جهت است که او چیزی را به مردم وعده می‌دهد که آحاد مردم در تنهایی خود … با شور و اشتیاق به دنبال آنند: یعنی برخورداری از منافع دوران کودکی و بی‌مسئولیتی! بنابراین، هرچه خودآگاهی و بینش سیاسی ملتی بیشتر و عمیق‌تر باشد، امکان اینکه به یک دیکتاتور جبار روی آورده و آزادی خود را دودستی به او وانهند، کمتر است. «شاید به همین سبب است که رژیم‌های فردسالار جدید در میان ملت‌هایی ظهور کرده‌اند که با تأخیر زیاد به کاروان بیداری و خودآگاهی و وفاق ملی پیوسته‌اند.»
پیشروی به سوی قدرت:
جبار پس از دستیابی به مقام اول، سخت می‌کوشد که جای پای خود را محکم کند. گردآوردن عده‌ای به دور خود که محتاجش باشند. آنها «هاله‌ای افسانه‌ای» پیرامون جبار می‌سازند تا کار خودشان زار نشود. اما افسانه‌سازی منجر به تدنی اخلاقی و گسترش تباهی می‌شود. از طرف دیگر، نیاز به منابع مالی برای تأمین قدرت‌طلبی جبار، او را به سوی گروه‌های بانفوذ اقتصادی (الیگارش‌ها) می‌کشاند. بنابراین از سویی باید نقش منجی فسادناپذیر را بازی کند و از سویی، از دزدسالارانِ پیرامونش حرف‌شنوی داشته باشد، بی‌آنکه از چنین تعارضی ابایی داشته باشد.
با این حال، پس از مدتی، جبار عوام‌فریب، قبله‌گاه میلیون‌ها نفر می‌شود. در این مرحله، او می‌کوشد تا همانند تندیسی آرمانی شود که از او تراشیده‌اند. حتی در زندگی خصوصی طوری رفتار می‌کند که انگار در برابر خیل عظیم مردم ایستاده است. «گویی نقش و شخصیت واقعی‌اش در هم ادغام شده و نقابی که بر چهره زده از او تمایزناپذیر می‌شود.»؛ «جبار تدریجاً به تصویر بزک‌کرده‌ای که پروپاگاندا از او ساخته، هر چه بیشتر شباهت می‌یابد.»
با انجام‌پذیرفتن این جابجاییِ نقش، او از یاران اولیه‌اش (آنهایی که در این بین از او اسطوره‌ای ساخته‌اند) می‌خواهد تا افسانه‌های دلربایی را که خود ساخته‌اند باور کنند. حالا دیگر هیچ‌یک از آنها اجازه ندارند در ایمان به او کمترین شکی کنند … معمولاً در این مرحله نخستین انشعاب در میان اطرافیان قدرت‌طلب جبار روی می‌دهد و تعدادی از همراهان بسیار نزدیکش به شورش دست می‌زنند. جمع دیگری که آرزوی «رئیس‌شدن» را در سر می‌پرورانند ساده‌انگارانه گمان می‌کنند که اگر این مسائل را افشا کرده و برای مردم باز گویند، شخص جبار بازداشت شده و به عقوبت می‌رسد. اما همه‌ی آنان به‌شدت در اشتباهند … «زیرا جنبش‌های توده‌ای از قانون‌مندی‌های خاص خود پیروی می‌کنند» … در اینجاست که انشعابیون و همچنین آنان که به فرد جبار وفادار مانده‌اند در کمال حیرت و نگرانی می‌فهمند که افسانه‌پردازی‌هایشان در باره‌ی جبار، شکل واقعیتی مستقل به خود گرفته و با افشای آن، کاری از پیش نمی‌رود. در این مرحله، افشاگری، کارکردی وارونه پیدا می‌کند. به بیان دیگر، وقتی مخالفان جبار، برای بسیج مردم و تقویت مخالفت علیه او، کشتارها و خشونت او را به مردم یادآوری می‌کنند، در حقیقت، با این کار «حاکمیت جدید» را ترویج می‌کنند، زیرا مردم نتیجه می‌گیرند که هرگونه مخالفتی با شدیدترین عقوبت‌ها مواجه خواهد شد، بنابراین صلاح کار خود می‌دانند که به جای مبارزه با جبار، او را بستایند.
شگفتا که این ماجرا، صلابت درونیِ بیشتری برای جبار به ارمغان نمی‌آورد. برعکس، حالا عدم اطمینان بر همه‌ی وجودش مستولی شده زیرا اکنون بیم دارد که «آن همه دستاورد» را یک‌باره از کف بدهد. اگر او سقوط کند، در قیاس با دیگران، «به درهی عمیق‌تری» فرو خواهد افتاد. «بنابراین کاملاً معلوم است که چرا بالا رفتن از پلکان قدرت، مرادف با هراس و وحشت شدیدتر است.» در این مرحله است که او برای حفظ جان خویش، از هیچ جنایت و کشتاری ابا ندارد. پرواضح است که ترس، به‌نوبه‌ی خود، در را به روی سوءظن می‌گشاید. می‌گویند، دیونیزوس کبیر، جبار سیراکوز، را چنان ترس فراگرفته بود که می‌ترسید موی سرش را به دست سلمانی بسپارد.
اکنون وحشت به تثبیت قدرت می‌انجامد و «قدرتی که از زور و ارعاب برای تثبیت حاکمیت خود استفاده می‌کند دیگر نمی‌تواند آن را کنار بگذارد.»
به گفته‌ی اشپربر، حتی «لَلِه‌های بداخلاق هم می‌دانند که با ترساندن کودکان می‌توان آنان را به خود وابسته کرد.»؛ «ترس جاذبه نیز دارد منتها اثربخشی آن مانند مواد مخدر است.» برای اثربخشیِ بهتر، باید دوز آن را بالا برد.
در این مرحله، نظام استبداد، دیگر منتظر نمی‌ماند تا کسی عمل خلافی انجام دهد. باید اندیشه و عقیده‌ی مخالف را نیز ممنوع اعلام کرد. حتی باید «روشی تعبیه کرد» تا ایما و اشاره‌ای که میان دوستان و آشنایان ردوبدل می‌شود هم ممنوع شود. اصلاً بهتر است که تفکر و دگراندیشی ــ هرچند آن را بازگو نکنند و در سطح فکر باقی بماند ــ ممنوع شود. («جُرم فکری» در دنیای اورولی و یا «جنایت محتمل» possible crime در نظریه‌ی آرنت)
جبار با خود می‌گوید «تا وقتی از من می‌ترسند، از نفرت آنان چه باک!»
همزمان، جبار بیش از هر حاکم دیگری به مقبولیت نیاز دارد و در تلاش است تا مِهر خویش را در دل مردم جای دهد و در نتیجه، دسته‌های میلیونی باید همنوا، سرود مهر او را سر دهند. «اما حتی نمایش این سرود سراسری هم او را راضی نمی‌کند، زیرا او نگران حضور حتی آن یک نفری است که لابه‌لای این خیل عظیم سرودخوان، فقط لب می‌جنباند و به خواندن تظاهر می‌کند … هزاران هزار هوراکش او را به عرش اعلا می‌رسانند و بر تارکِ تیغه‌ای از نور می‌نشانند؛ لیکن همان یک نفر … چون سایه‌ای سنگین و توده‌ای از دود، نمایشِ درخشان او را تیره می‌کند. او نیک می‌داند که تا وقتی این یک نفر باقی است، خواب راحت نخواهد داشت.»
این است که جبار طوماری از اسامی افرادی را در دست دارد که باید مورد تعقیب قرار گیرند و روانه‌ی تبعید شوند. در این حالت است که جبار، رفته رفته گرفتار نوعی وسواس فکری برای سلطه‌ی تام و فراگیر می‌گردد. (حرکت از جباریت به سوی نظام توتالیتر.)
اما آیا تمامی این جنایت‌ها و تبهکاری‌های باورنکردنی می‌تواند ذره‌ای احساس آرامش و قدری امنیت به این رژیم ببخشد؟ نه چندان! … مگر می‌شود به ابراز وفاداری کسی که درجا حاضر به ارتکاب هرگونه خیانتی است و به‌محض پیشامد خطر به هر دوستی پشت می‌کند، باور آورد؟
زمانی فرامی‌رسد که جبار با نگاه به انبوه خلق، دیگر جز «خیل عظیمی از آدمک‌های به زانو درآمده و سرافکنده» نمی‌بیند، و «دیری نمی‌پاید که احساس فخر و سُرور از بین می‌رود، گمانِ فریب او را پریشان می‌سازد» و از خود می‌پرسد «آیا همه‌ی اینها بی‌سر و شخصیت‌اند؟»
اما خودِ این تباه‌شدگان بر سقوط و انحطاط خویش واقف نیستند. این فرومایگی، محصول فرایندی است تدریجی که تا حد زیادی به شکل ناخودآگاه طی می‌شود.
مدت‌ها طول خواهد کشید تا مردمی که بدعهدی جبار در انجام وعده‌های اعجازآمیزش را می‌بینند لب به اعتراض بگشایند. زیرا آنان باور می‌کنند که «زمانِ وقوع معجزه» ممکن است به تأخیر افتد. شاید هم به سبب «نیرنگ دشمن حیلت‌ساز» به عقب افتاده. اینجاست که جبار به آتش کینه‌توزی و نفرت عوام نسبت به دشمنان موهوم می‌دمد. به قول اشپربر «اگرچه جبار در گشایش امور زندگی و رفع مشکلات معاش مردم چندان توفیق و توانی ندارد، لیکن در یافتن و عرضه‌کردن دشمنی و ایجاد جوِ هیستری، ید طولایی دارد …»
مردم نیز این دلایل را می‌پذیرند زیرا باور به چنین خزعبلاتی، بسیار کم‌خطرتر از شک و تردیدکردن است. اینجاست که حقیقت جای خود را به روایت کذب می‌دهد و وقتی آخرین قطره‌های جرئت و شهامت تبخیر شود، دیگر نیاز به تقیه و تظاهر هم نیست. «در اینجاست که هر گاه پیک راستی و حقیقت به این موجودات بیم‌زده برخورد کند، آوایی برخواهد خاست که “که ما تو را به جا نمی‌آوریم!” دروغ هم نمی‌گویند. هرچه جبار بالاتر رود، انسان به ورطه‌ی پست‌تری فرو می‌افتد.»
در مقابل، هرچه پایگاه توده‌ایِ جبار محدودتر شود، دم و دستگاه حکمرانی‌اش را عریض‌تر می‌کند. و وجود همین ماشین عظیم خشونت‌بار، موجب وابستگی میلیون‌ها نفر به او می‌شود. اکنون هزاران هزار خانواده، تنعم و ترقی خود را وامدار اویند. جماعت دیگری نیز هستند که با دیدن کامیابی این نوکیسگان به هوس می‌افتند تا با نزدیک‌شدن به نظام حاکم، در «صف تنعم» قرار گیرند، شاید نوبت ایشان هم برسد.
آیا مرگ جبار به پایان جباریت می‌انجامد؟
با وجود این مزایا، موقعیت جبار نسبت به دوران اولیه‌ی کارش، چندان فرق نکرده است و تمام مخاطرات، کماکان وجود دارند. وعده‌های جبار، تنها در مورد چندهزار نفر از آن خیل عظیم، عملی می‌شود و از اینجاست که ترس و هراس جبار از میلیون‌ها نفر دیگری که سرشان بی‌کلاه مانده شروع می‌شود.
در چنین اوضاع و احوالی، گاه تاریخ صحنه‌ی رویدادی می‌شود که ناظران را به حیرت درمی‌آورد: «جبار تصمیم به کناره‌گیری می‌گیرد. البته نه از قدرت، بلکه از مواضع خطیر تصمیم‌گیری. او بخش مهمی از مسائلی را که باید حل و فصل شوند به دیگران می‌سپارد و خود در مقام داور نهایی باقی می‌ماند و از فرط اضطراب در این مواقع، گاه از خود انعطاف و نرمش هم نشان می‌دهد.»
به باور اشپربر، «اغلب با این نظریه مواجه می‌شویم که نظام جباریت خودبه‌خود فرو خواهد پاشید. اما تجارب تاریخی بر چنین برداشتی صحه نمی‌گذارند.»؛ «نظام جباریت به‌خودی خود از هم نمی‌پاشد باید آن را در هم شکست و فروپاشاند.»
مثلاً یکی از کارهای ]نابخردانه‌ی[ جبار این است که … مقرر می‌دارد تا به اقتضای افسون جادویی، «تمام قدرت حاکمیت را به هویت او مربوط سازند.» او اما با این کار، دیگران را به قتل خود برمی‌انگیزد. با این حال، «جبارکُشی‌های» پی‌درپی نیز مشکل‌گشا نبوده است. یکی می‌رود و دیگری به جایش می‌نشیند. جبار عوض می‌شود اما نظام جباریت پابرجا می‌ماند.» (چنان‌که مرگ استالین، مساوی با پایان نظام برساخته‌ی او در شوروی نبود.)
اما هرگاه ستمدیدگان بتوانند خود را از شر انواع ترس و وحشت برهانند و بی‌پرده به جبار بنگرند، آن‌گاه به وجود نقاب تزویری که بر چهره‌ی اوست پی می‌برند و پس از آن است که کار ساقط‌کردن جبار، آسان‌تر پیش خواهد رفت. به‌باور اشپربر، جرئت و شهامت در نتیجه‌ی آگاهی عمومی به وجود می‌آید. همان‌طور که ناآگاهی اجتماعی و نبود اعتماد به نفس در نزد مردم، از جمله اصلی‌ترین مفروضات و مقدمات پیدایش جباریت است، پادزهر آن، یعنی «آگاهی اجتماعی و اعتماد به نفس» مردم می‌تواند به فروپاشی «جبار و جباریت»، هر دو، منجر شود.
از همین رو است که اشپربر بر اهمیت نسبیِ آموزش و پرورش صحه می‌گذارد؛ نهادی که باید با تمام توش و توانش، کودکان را از خطر «حرص قدرت‌طلبی» محفوظ دارد و اجازه ندهد که نوجوانان، اسیر ترس و هراس، به‌ویژه هراسِ پرخاش‌گرانه بشوند.
اشپربر که نیک می‌دانست، کارخانه‌ی معبودسازی و جبارآفرینی بشر به این زودی‌ها از کار نمی‌افتد، کتاب خود را «برای همه‌کس و برای هیچ‌کس»، و در واقع برای نسل‌های آینده، نوشت و بر اثرِ پیشگیرانه‌ی تعلیم و تربیت پای فشرد. او، همان‌گونه که بعدها در بوته‌ی سوخته (۱۹۴۹) نوشت، خوب می‌دانست که حتی «برای ملحدترین انسان، آسان‌تر است معبود جدیدی بسازد تا انسان جدیدی تربیت کند.»
منابع:
مانس اشپربر (۱۳۶۲) قطره اشکی در اقیانوس (جلد اول). مترجم: روشنک داریوش. نشر نو.
پیتر سینگر، متولد ۱۹۴۶ در ملبورن و استاد بازنشسته‌ی دانشگاه پرینستون، یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفانِ معاصر اخلاق است، به‌ویژه به علت آثاری که در زمینه‌ی اخلاق کاربردی (شامل حقوق حیوانات و اخلاق زیستی) و دیگردوستیِ مؤثر منتشر کرده است. سینگر نه تنها فیلسوف دانشگاهی بلکه روشنفکر حوزه‌ی عمومی است. او به لطف ترجمه‌ی بعضی از آثارش نزد ایرانیان ناشناخته نیست. در این مقاله تنها بر دو فقره از موضوعات مورد علاقه‌ی سینگر تمرکز می‌کنیم: اخلاق زیست‌محیطی و دیگردوستیِ مؤثر.
سینگر در مقدمه‌ی ترجمه‌ی فارسی کتاب دیگردوستی مؤثر؛ رساندن بیشترین خیر چگونه فهم ما را از زندگی اخلاقی تغییر می‌دهد(ترجمه‌ی آرمین نیاکان با مقدمه‌هایی از مصطفی ملکیان و محمدرضا جلایی‌پور، تهران: نشر نی، ۱۴۰۰)[1]می‌نویسد: «دیگردوستی مؤثر هم یک ایده است، هم سبکی از زندگی که در حال رایج شدن در سراسر دنیاست». او هدف از نگارش این کتاب را دفاع عقلانی از این ایده می‌داند و تأکید می‌کند که هر فردی به تنهایی قدرتی دارد. درست است که دنیا ناگهان در جهت مطلوب تغییر نمی‌کند اما این بدان معنا نیست که هرکدام از ما به عنوان فرد نمی‌توانیم به نوبه‌ی خود دنیا را در جهت خیر تغییر دهیم. برای این کار هر کسی در درجه‌ی اول باید بر خیری که شخصاً می‌رساند تمرکز کند، و انرژی‌اش را در مسائلی که حلشان در امکانات او نیست بیش از حد خرج نکند. (ص.۷)
یکی از نکات دیگری که در این مقاله بدان اشاره خواهد شد این است که در فلسفه‌ی اخلاق فایدهگرایانهی پیتر سینگر، «کاهش دادن رنج، چه در انسان و چه در حیوانات مطلوب است، حتی اگر از بین بردن برخی رنج‌ها فعلاً ممکن نباشد.» تفاوت مهم سینگر با فایده‌باوران کلاسیک در این است که او علاوه بر انسان، موجودات ذی‌شعور یا ادراک‌پذیر[2] (مشخصاً حیوانات) را هم در ملاحظات اخلاقی می‌گنجاند و بر لزوم کاهش درد و رنج حیوانات تأکید می‌کند. به نظر سینگر، ذی‌شعور یا ادراک‌پذیر بودن مستلزم درجه‌ای از «قدرت آینده‌نگرى و برنامه‌ریزى بلندمدت» است که به عقیده‌ی او میان بسیاری از حیوانات و انسان مشترک است. این بخش از اندیشه‌ی او به سبب نتایج عملی‌اش، البته از دید کسانی که مایل نیستند به شیوه‌ی مطلوب سینگر گیاه‌خوار باشند، قدری مناقشه‌انگیز است. بر خلاف منطق مصرف‌گرای نظام سرمایه‌داری، سینگر بر صرفه‌جویی تأکید می‌کند و این امر را در کاهش آلاینده‌ها و جلوگیری از تخریب محیط زیست مؤثر می‌داند.
منبع بخش اول این مقاله نسخه‌ی انگلیسی فصل دهم ویرایش دوم کتاب اخلاق کاربردیپیتر سینگر (۱۹۹۳، ۱۹۹۹) است که ترجمه‌ای فارسی از آن نیز در دست است.[3]منبع مابقی این نوشتار، کتاب دیگردوستی مؤثر (نسخه‌ی فارسی، ۱۴۰۰) است.
ارزش‌های زیست‌محیطی از نظر پیتر سینگر
سینگر می‌گوید: رودخانه‌اى در دره‌ای زیبا پوشیده از درخت و سنگلاخ را در نظر بگیرید که به طرف دریا سرازیر است. آب روان در دره و رودخانه می‌تواند منبعی مهم برای انرژی باشد و از طریق سدسازی مایه‌ی رونق اقتصادی میان‌مدت منطقه و کشور شود. ساختن سد در یکی از بخش‌های دره با انبوه آب ذخیره‌شده تأمین انرژی استان را براى دو دهه‌ی آینده تضمین می‌کند. احداث این سد براى ۱۰۰۰ کارگر و مهندس شغل ایجاد می‌کند و در بلندمدت نیز منبع اشتغال دائم برای ده‌ها نفر در اداره‌ی برق و غیره است.
از طرف دیگر، ساختن سد پیامدهای زیست‌محیطی دارد: زمین‌های دره به‌رغم ناهمواری نسبی، به سبب زیبایی و پوشش گیاهیِ بدیع مسیر مطلوبی براى پیاده‌روى در طبیعت فراهم مى‌کند. رودخانه‌ای که در کف دره جریان دارد فرصتی برای قایق‌رانی یا شنا و آب‌تنی فراهم می‌کند. از آن مهم‌تر، در اعماق دره گیاهان کمیاب قدیمی‌ای مثل سروهای چندصد ساله قرار دارند که زیبایی‌اش را مضاعف کرده‌اند. مسیر درهی پرآب لانه‌ی بسیارى از حیوانات و پرندگانی است که برخی از آنها در معرض انقراض هستند، از جمله کیسه‌دارانی در اندازه‌ی موش و گربه، موسوم به ساریغ که به ندرت خارج از این دره دیده می‌شوند. زیست‌شناسان هنوز به طور کامل در این منطقه جست‌وجو نکرده‌اند، اما بی‌تردید گیاهان و حیوانات کمیاب دیگرى نیز وجود دارند که مطالعه‌ی آنها بر دانش بشر درباره‌ی تکامل گونه‌ها خواهد افزود. محیط دره طبیعتی بکر[4] دارد. آیا ساختن این سد اخلاقاً روا است؟ این یک نمونه از وضعیتى است که در آن باید میان ارزش‌ها یا اولویت‌های اقتصادی و زیست‌محیطی دست به انتخاب بزنیم. به همین ترتیب، می‌توان برای هر کشوری ده‌ها مثال از گزینش میان ارزش‌هاى متعارض ارائه کرد: قطع درختان جنگل‌هاى دست‌نخورده برای استفاده در کارخانه‌ی کاغذسازى، هتل‌سازی و خانه‌سازی و کارخانه‌سازی در کنار سواحل بکر که مواد آلاینده را در آب‌هاى ساحلى رها مى‌سازد، حفر کردن معدنى جدید کنار پارک ملى، ماهی‌گیری صنعتیِ بی‌رویه از دریا که به تخریب محیط زیست می‌انجامد و … .
به طور کلى مى‌توان گفت حامیان سدسازی، اشتغال‌زایى و افزایش سرانه‌ی درآمد را از محافظت از طبیعت بکر و گیاهان و حیوانات و حفظ فرصت‌هایى براى طبیعت‌گردیِ انسان‌ها و حیوانات مهم‌تر مى‌دانند. (اخلاق کاربردی، صص. ۲۶۵-۲۶۴)
به نظر سینگر، سنت رایج غربی ــ آمیزه‌اى از تعالیم کتاب مقدس و فلسفه‌ی یونان باستان (آثار ارسطو و افلاطون و شارحان آنها) ــ عمدتاً «انسان‌مرکز» یا انسان‌محور است، یعنی تنها زمانی بر محافظت از طبیعت تأکید می‌کند که این امر به رفاه انسان مربوط باشد.
در مسیحیت، یهودیت یا اسلام می‌توان به این دلیل با انرژی هسته‌اى و استخراج اورانیوم مخالفت کرد که سوخت هسته‌اى، خواه در بمب‌ها یا حتی نیروگاه‌ها، براى حیات انسان خطرناک است. در این سنت، مخالفت اخلاقی با مصرف سوخت‌هاى فسیلى و تخریب جنگل‌ها را مى‌توان بر حسب ضرر و زیان‌هاى آن براى سلامتى و بهزیستىِ انسان و تغییرات اقلیمی ناشی از آن ابراز کرد.
اما اخلاق زیست‌محیطی پیتر سینگر انسان‌مرکز نیست و این تفسیری است که او از فایده‌گرایی هنری سیجویک و کتاب روش‌های اخلاق (۱۸۷۴) او دارد. به عقیده‌ی سینگر، محیط زیست بکر و دست‌نخورده‌ی دره چه بسا حاصل میلیون‌ها سال است و عمرى به درازاى سیاره‌ی ما دارد. اگر درخت‌هاى آن جنگل را قطع کنند ممکن است جنگلى دیگر در آنجا بروید، اما این جنگل هرگز آن جنگل قبلی نخواهد بود. منافع اقتصادی-تجاریِ حاصل از قطع درختان و نابودی طبیعت کوتاه‌مدت است. حتى اگر درختان را قطع نکنند و فقط با سدسازی دره را با محتویاتش در آب فرو برند، احتمالاً این منافع تنها براى چند نسل ادامه خواهد داشت و شاید در آینده‌ی نه چندان دور فناوری تولید برق دیگرگون شود. به محض این که درخت‌هاى جنگل قطع شوند یا در آب فرو روند پیوند با گذشته/تاریخ براى همیشه از میان مى‌رود. طرفداران حفظ محیط زیست حق دارند که طبیعت بکر را میراثى جهانى بدانند ــ یعنی چیزى که از نیاکانمان به ارث برده‌ایم و باید آن را براى فرزندانمان حفظ کنیم.
با این حال، جوامع مدرن ارزش‌هاى بلندمدت را به آسانی به رسمیت نمی‌شناسند. (همان، صص. ۲۶۸-۲۶۹) حتی در دموکراسی‌های ظاهراً پیشرفته هم بسیاری از سیاستمداران و مشاوران اقتصادی‌شان به مسائل مربوط به پس از دوران مسئولیتشان بی‌اعتنا هستند. این امر پیامدهای ناگواری برای عدالت میان‌نسلی و حفظ محیط زیست برای نسل‌های آینده دارد.
ارزش اخلاقی موجودات ذی‌شعور
به نظر پیتر سینگر، این عقیده که تنها انسان‌ها و منافشان ارزش ذاتى دارند بنیادهای مستحکمی ندارد. اگر تجربه‌هاى مدرکانه و ذی‌شعور موجودات از جهان اطراف خود را اساس سوژه‌ی اخلاقی‌بودن یا نبودن آنها قرار دهیم نمى‌توان انکار کرد که این عناصر در برخى از تجربه‌ها و رفتارهای حیوانی نیز یافت می‌شود. به بیان دیگر، حیوانات نیز نوعی شعور و ادراک دارند و در نتیجه باید در داوری‌‌های اخلاقی به آنها توجه کرد. مثال سدسازی روى رودخانه را دوباره در نظر بگیریم. اگر در داوری اخلاقی در مورد سدسازی انسان‌ها را لحاظ کنیم، باید منافع اقتصادىِ سد براى شهروندان و خسارت ناشی از آن برای طبیعت‌گردان، دانشمندان و کسانی که حفظ حالت طبیعى رودخانه را ارزشمند مى‌دانند (خواه در نسل کنونی یا در نسل‌های آینده) محاسبه کنیم.
این محاسبه باید شامل تعداد بی‌شماری از نسل‌هاى آینده شود. در نتیجه، بر اساس محاسبات فایده‌گرایانه ضرر اخلاقیِ از دست دادن رودخانه‌ی دست‌نخورده و محیط زیست بکر بیش از آن است که در ابتدا تصور می‌شد. حالا بیایید دایره را گسترش دهیم و مبناى داوری اخلاقیِ خود را به دیگر موجودات ذی‌شعور و ادراک‌پذیر گسترش دهیم. در این صورت، استدلال‌های بیشترى در مخالفت با منافع اقتصادىِ سدسازی خواهیم داشت. اکنون باید منافع حیوانات ساکن در این منطقه را در محاسبات اخلاقی گنجاند. و چون حیات وحش و طبیعت معمولاً فضای محدودی دارد (سرزمینى که حیوانات بومى می‌توانند برای در امان ماندن از مرگ به آن کوچ کنند در بسیاری موارد قبلاً اشغال شده است)، چه بسا بسیاری از حیوانات موجود در این منطقه غرق شوند یا از گرسنگى بمیرند. در داوری اخلاقیِ ما اهمیت درد و رنج ناشی از این نوع مرگ نباید کمتر از اهمیت درد و رنجى باشد که انسان‌ها در موارد مشابه تحمل مى‌کنند. (همان، صص. ۲۷۴-۲۷۵) به نظر سینگر، هنگامى که سدى با میلیون‌ها تن آب ساخته می‌شود که به مرگ صدهاهزار موجود زنده‌ی «ذى‌شعور/ادراک‌پذیر» خواهد انجامید، این مرگ ومیرها را هم باید در ارزیابىِ هزینه و فایده‌ی سدسازی گنجاند. اگر سد ساخته نشود، حیوانات قاعدتاً هزاران سال به زندگى در درهی آبگیر ادامه خواهند داد و لذت و درد منحصربه‌فردی را تجربه خواهند کرد. ضرر و زیان زندگى آینده‌ی حیوانات وحشی نیز، همچون ضرر و زیان نسل‌های آینده بشری، باید در فرایند تصمیم‌گیرى لحاظ شود. البته این پرسش را می‌توان بسط داد و پرسید فرمول فایدهگرایانهی شما در مورد از بین رفتن «درختانى که هزاران سال قدمت دارند» و ممکن است با ساختن سد نابود شوند چه مى‌گوید؟ آیا نباید به حفظ و حراست درختان و بقیه‌ی نظام زیست‌بوم دره بها دهیم؟ سینگر چطور می‌تواند بین بقیه‌ی طبیعت و حیوانات ادراک‌پذیر/ذی‌شعور تمایز قائل شود؟
می‌توان پرسید که در تأملات اخلاقى به چه موجوداتی باید توجه کرد و چرا اصل «حرمت حیات»[5] از انسان و حیوانات فراتر نمی‌رود و گیاهان و درختان را شامل نمی‌شود. سینگر در زندگی شخصی توصیه به گیاه‌خواری می‌کند و آثار متعددی هم در این زمینه نوشته است. (از جمله اثر جدیدی با عنوانبوقلمون را دریابید)
به عقیده‌ی سینگر، تعمیم نظام اخلاقىِ فایده‌گرای سیجویکی به شیوه‌اى موجه به دیگر مخلوقات ذى‌شعور (حیوانات) آسان است زیرا از نظر علمی ثابت شده که حیوانات ادراک‌پذیرند و مانند انسان خواسته‌ها و امیالى دارند. بنابراین، می‌توان پرسید که یک روباه یا سگ هنگام غرق شدن در درهی سد چه احساسی می‌کند، حتی اگر نتوانیم دقیقاً حس حیوان در چنین مواقعی را توصیف کنیم. مشکل تعمیم این اصل به گیاهان آن است که نمی‌توان دقیقاً گفت بر یگ گیاه هنگام مرگ چه می‌گذرد و او چه «احساسی» مثلاً از قطع شدن یا غرق شدن دارد. یعنی نمی‌توان گفت که براى گیاهان (و به طریق اولی، مخلوقات طبیعی بی‌جان) چه چیزى معادل نتیجه‌ی خوب یا بد است.
یکی از نتایج اخلاق زیست‌محیطیِ پیتر سینگر این است که فرزندآوریِ بیش از حد و تشکیل خانواده‌هاى بسیار بزرگ در روزگار کنونی اخلاقی نیست، بر خلاف دوران قدیم (پیش از قرن بیستم) که جمعیت دنیا بسیار کمتر بود.
مشکل گنجاندن گیاهان در داوریِ فایدهگرایانهی اخلاقی این است که صرفاً با تکیه بر معیارهای لازم برای سالم ماندن یک گیاه زنده (دسترسی به آب، آفتاب و کود گیاهى مناسب، دور بودن از گرما و سرماى بیش از حد، و نظایر اینها)، نمی‌توان ارزیابی کرد که چرا محافظت از یک درخت سرو دو هزار ساله ارزشمندتر از محافظت یک درخت ۲-۳ ساله یا بوته‌ی خودرو است.
به نظر بیشتر مردم یک سرو کهن‌سال قطعاً ارزشمندتر از یک گیاه جوان یا بوته‌ی خودرو است، اما چنین حکمى ظاهراً بیشتر مبتنی بر قدمت، تنومندی و زیبایى این درخت و مدت زمان لازم براى جایگزینى آن است و نه دیگر معیارها. باز می‌توان پرسید آیا واقعاً قطع یک درخت کهن‌سال بدتر از نابود کردن قندیل بسیار زیبایى در یک غار است که رشدش بنا بر دلایل زمین‌شناختی حتی بیش از چندصد سال طول کشیده است؟ و اگر بدتر است، بر اساس کدام دلایل فایده‌گرایانه‌ای مى‌توان چنین حکمى صادر کرد؟ سینگر نتیجه می‌گیرد که اگر ملاک «ذی‌شعور و ادراک‌پذیر بودن» را که به نظر او معیار تمایز انسان و حیوان با دیگر موجودات است کنار بگذاریم، داوریِ اخلاقی به شیوه‌ی فایده‌گرایانه، اگر نگوییم ناممکن، حداقل بسیار دشوار می‌شود.
خطوط کلى اخلاق زیست‌محیطیِ پیتر سینگر در بنیادی‌ترین سطح آن عبارت است از توجه به منافع همه‌ی موجودات ذى‌شعور (نه لزوماً همه‌ی موجودات جاندار) به شیوه‌ای که نسل‌هاى بعدى را هم در بر گیرد. («محیط زیست» در اخلاق کاربردی، صص. ۲۷۸-۲۷۷، ص. ۲۸۶) این فلسفه‌ی اخلاقى با تحسین زیبایى‌شناختىِ طبیعت دست‌نخورده و بکر مخالف نیست. یکی از نتایج اخلاق زیست‌محیطیِ پیتر سینگر این است که فرزندآوریِ بیش از حد و تشکیل خانواده‌هاى بسیار بزرگ در روزگار کنونی اخلاقی نیست، بر خلاف دوران قدیم (پیش از قرن بیستم) که جمعیت دنیا بسیار کمتر بود.
دیگردوستی مؤثر: مثال زل کراوینسکی
دیگردوستی مؤثر یکی از دیگر عناصر بنیادین اخلاق کاربردی پیتر سینگر است که در دو دهه‌ی اخیر بارها به آن پرداخته است. به نظر او، کسانی که با اصول دیگردوستی زندگی می‌کنند، ویژگی‌هایی از این قبیل دارند:
– ساده زندگی می‌کنند و بخش بزرگی از درآمدشان، حداقل ۱۰ درصد از آن، را به «مؤثرترین خیریه‌ها» (که در مکتب دیگردوستی مؤثر تعریف مشخصی دارد) اهدا می‌کنند.
– در بسیاری موارد حرفه‌ای را بر می‌گزینند که بیشترین درآمد را دارد، اما نه مثل بسیاری از افراد که دنبال «زندگی اعیانی» هستند بلکه برای رساندن بیشترین خیر ممکن به نیازمندان و فقرا.
– با دیگران (از هر طریق ممکن، حضوری یا اینترنتی) صحبت می‌کنند تا ایده‌ی دیگردوستی مؤثر را به گوش بیشترین تعداد ممکن از افراد برسانند.
– بخشی از بدنشان (خون، استخوان یا حتی کلیه‌شان) را به غریبه‌های نیازمند اهدا می‌کنند. (نسخه‌ی فارسی کتاب دیگردوستی مؤثر، ص. ۴۴)
دیگردوستی مؤثر در تضاد با «خودپرستی» است. پیتر سینگر داستان زندگی زل کراوینسکی[6] و کسانی مانند او را بارها در کتاب‌ها و سخنرانی‌های خود نقل کرده است. در سال ۲۰۰۴، مجله‌ی «نیویورکر» در گزارشی نوشت زل کراوینسکی که پیشتر در حوزه‌ی املاک و مستغلات فعال بود تقریباً تمام املاکش، به ارزش ۴۵ میلیون دلار، را به سازمان‌های خیریه بخشیده است. البته او قبل از این کار بخش محدودی از پولش را برای خانوادهاش کنار گذاشته بود. اما فرزندانش در مدارس دولتی درس می‌خواندند و سالانه با ۶۰ هزار دلار زندگی می‌کردند.
به‌رغم این بخشش‌ها زل کراوینسکی هنوز احساس میکرد که کمکش کافی نبوده است. بنابراین، به بیمارستانی نزدیک خانه‌شان رفت و کلیه‌اش را به غریبه‌ی نیازمندی بخشید. سینگر کراوینسکی را که محل زندگیاش از دانشگاه پرینستون، محل تدریس سینگر، زیاد دور نبود دعوت می‌کند تا در کلاس‌های او درباره‌ی اخلاق عملی سخنرانی کند. گزارش «نیویورکر» به مقاله‌ی اولیه‌ی سینگر که در سال ۱۹۷۲ با عنوان «قحطی، وفور و اخلاقیات»[7] نوشته شده بود ارجاع می‌داد و این نشانه‌ی تأثیر پیتر سینگر در گسترش جنبش دیگردوستی مؤثر بود.
کراوینسکی تحصیلات عالی داشت و دو مدرک دکترا از دانشگاه‌های معتبر آمریکا، یکی درباره‌ی آموزش و دیگری درباره‌ی اشعار جان میلتون، دریافت کرده بود و قبل از ورود به بازار املاک در دانشگاه پنسیلوانیا درس می‌داد.
کراویسنکی نگاهی ریاضیاتی به به مسئله‌ی دیگردوستی دارد که با فلسفه‌ی اخلاق فایده‌باور سینگر و سیجویک سازگار است. او برای توجیه اهدای کلیه به تحقیقات علمی ارجاع می‌دهد که نشان می‌دهند خطر مرگ بر اثر اهدای کلیه ۱ در ۴ هزار است. او می‌گوید اگر کلیه‌اش را اهدا نمی‌کرد، معنی‌اش این بود که زندگیاش را مهم‌تر از زندگی ۴هزار غریبه می‌شمارد. علت اینکه بسیاری از آدم‌ها منطق اهدای کلیه توسط او را نمی‌فهمند این است که ریاضیات را نمی‌فهمند. (دیگردوستی مؤثر، صص. ۵۵-۵۴)
جز اهدای کلیه که مصداقی متعالی از دیگردوستی مؤثر است و البته در توان هر کسی نیست، اهدای خون، مغز استخوان، و سلول بنیادی به نیازمندان انواع نسبتاً ساده‌ی دیگردوستیِ مؤثر در قالب بخشیدن بخشی از بدن خود است. (همان، صص. ۱۱۱-۱۱۰) البته هرچند کلیه تولیدناپذیر است، اما بر اساس تحقیقات علمی، پس از جراحی تک کلیه‌ی باقی‌مانده درطول زمان بزرگ‌تر می‌شود و تا حد مهمی جایگزین کلیه‌ی اهدایی می‌شود. این معجزه‌ی بدن ما انسان‌هاست.
«شادی»[8] داراى ارزش ذاتى است، چون ما شادی را به خاطر خودش و نه برای نیل به هدف دیگری می‌خواهیم. در نقطهی مقابل، پول از نظر اخلاقی تنها ارزش ابزارى دارد، چون ما پول را به دلیل این که مى‌توانیم چیزهایی با آن بخریم، مطالبه مى‌کنیم.
انتخاب شغلی منتهی به بیشترین خدمت به دیگردوستی مؤثر
سینگر و شاگردانش در مکتب دیگردوستی مؤثر عقیده دارند که پایبندی به دیگردوستی بر انتخاب شغل افراد هم تأثیر می‌گذارد. دغدغه‌ی شغلیِ دیگردوستان مؤثر این است که: «چه حرفه‌ای مرا قادر خواهد ساخت که در طول عمرم بیشترین خیر را به دیگران برسانم؟»
سینگر می‌گوید که فردی با درآمد متوسط هم می‌تواند در طول زندگیاش میزان قابل توجهی خیر مؤثر برساند، به شرط اینکه ساده‌زیست باشد، دنبال زندگی تجملی که خیری به دیگران یا طبیعت نمی‌رساند نباشد، و مخارجش را به درستی مدیریت کند. دیگردوستان این آموزه‌ی جان وزلی، بنیان‌گذار متودیسم در قرن هجدهم، را در انتخاب شغل مورد توجه قرار می‌دهند که توصیه میکرد: «تا میتوانید درآمدزایی کنید، تا جایی که میتوانید کمک کنید و تا جایی که میتوانید پس‌انداز کنید.» (به نقل از همان، ص. ۷۸) پس داشتن شغلی که درآمد بالایی داشته باشد و فرد بتواند بخش مهمی از آن را به خیریه ببخشد، مصداقی مهم از دیگردوستی مؤثر است.
ویل مک‌اسکیل، فیلسوف اخلاق مروج این مکتب (مثلاً در این سخنرانی تد)، استدلال می‌کند که کار کردن در شغلی به شدت درآمدزا (به شرط اهدای حداقل ده درصد از درآمدتان به امور خیریه) از داشتن شغلی در یک خیریه به عنوان کارمند بهتر است. فرض کنید که به جای کار کردن برای یک خیریه‌ی مؤثر با درآمد متوسط مثلاً ۵۰ هزار دلار در سال (یادمان باشد که سینگر و مک‌اسکیل و کسانی مثل آنان میان خیریه‌ها و خیریه‌های مؤثر تفکیک قائل می‌شوند و کمک مالی به گروه دوم را ارجح می‌دانند)، کار در یک بانک سرمایه‌داری با درآمد سالانه حداقل ۲۰۰هزار دلار را برگزینید.
از آنجا که معمولاً با کمبود متقاضیِ کارمندی در مؤسسات خیریه مواجه نیستیم، در صورت امتناع شما فردی تقریباً به همان خوبیِ شما به استخدام خیریه درخواهد آمد. بنابراین، شما برای کار در خیریه «جایگزین‌پذیر» هستید. با این حال، کار شما به عنوان بانکدار اگر سبب شود که درآمدی بسیار بیشتر از نیازتان داشته باشید و آن را ببخشید، قابل جایگزینی نیست. با توجه به اینکه بسیاری از افراد عادی، به‌ویژه در حوزه‌ی مشاغل مالی، به اندازه‌ی کافی دیگردوست نیستند، اگر فردی معتقد به دیگردوستی مؤثر موقعیت شغلی با درآمد بسیار بالا مثلاً در یک بانک سرمایه‌گذاری را رد کند، بسیار بعید است که شخص دیگری که جای او را می‌گیرد بخش مهمی از درآمدش را برای کمک به نیازمندان اهدا کند. پس باید در برگزیدن شغل تأمل جدی کنیم. (همان، ص. ۸۱)
سینگر تأکید می‌کند که پول ابزار است و ما به پول و درآمد به اندازه‌ی نیازمان احتیاج داریم. برای توضیح این امر او میان «ارزش ذاتى» و «ارزش ابزاری» تفکیک قائل می‌شود. در تعریف ساده چیزى داراى ارزش ذاتى است که فى نفسه خوب یا مطلوب باشد. اما ارزش ابزارى یعنی ارزش در حکم وسیله‌اى براى نیل به غایت یا هدف دیگری جز خود ابزار. مثلاً «شادی»[8] داراى ارزش ذاتى است، چون ما شادی را به خاطر خودش و نه برای نیل به هدف دیگری می‌خواهیم. در نقطهی مقابل، پول از نظر اخلاقی تنها ارزش ابزارى دارد، چون ما پول را به دلیل این که مى‌توانیم چیزهایی با آن بخریم، مطالبه مى‌کنیم. مثلاً اگر فردی در جزیره‌اى متروک یکه و تنها به دام بیفتد و زندگی کند، پول به دردش نمی‌خورد و پول‌پرستی هم آنجا معنایی ندارد. اما شادی در آن جزیره‌ی متروک به همان اندازه حائز اهمیت است که در یک شهر متمدن. (اخلاق عملی، ص. ۲۷۴)
یکی از دیگر مصادیق حرفه‌های اخلاقیِ متناسب با دیگردوستیِ مؤثر (جز درآمد بالا داشتن و بخشیدن زیاد) عبارت است از «فعال اجتماعی» بودن، یعنی کنشگری برای متقاعد کردن دیگران به کمک به خیریه‌های مؤثر.
مؤسسه‌ی «۸۰ هزار ساعت» نوعی «فراخیریه» است و مصداقی از کنشگری اجتماعی از این دست. این مؤسسه را ویل مک‌اسکیل و پنج نفر از دوستانش (همگی از شاگردان پیتر سینگر) در سال ۲۰۱۱ راه‌اندازی کردند. سازمان «۸۰ هزار ساعت» با توجه به اینکه هر انسانی بخش مهمی از زندگیاش را به «کار کردن» اختصاص می‌دهد، درین‌باره تحقیق می‌کند که کدام حرفه‌ها بیشترین خیر را می‌رسانند و به افراد، از جمله جوانانی که در آستانه‌ی انتخاب شغل برای آینده‌شان قرار دارند، مشاوره‌ی رایگان می‌دهد. عبارت ۸۰ هزارساعت اشاره دارد به تعداد ساعاتی که هر فرد به طور میانگین در زندگی خویش کار می‌کند. (دیگردوستی مؤثر، ص. ۵۹، ص. ۹۷) اگر فردی هرروز برای مدت ۴۰ سال از عمرش کار درآمدزا کند، ۸۰ هزار ساعت معادل ۴.۳۸ ساعت در شبانه‌روز خواهد بود.
کارمند بودن (به‌ویژه از نوع بلندپایه در نهادهایی مانند بانک جهانی یا دولت) یا پژوهشگر بودن مصادیق دیگری از شغل‌های مفید برای دیگردوستی مؤثرند. مصداق بارز دومی دانشمندانی هستند که بیماری‌هایی مانند آبله و فلج اطفال و بسیاری دیگر را کشف کرده‌اند یا زیست‌شناسانی که در زمینه‌ی «انقلاب سبز» فعال بوده‌اند.
با توجه به این که کشفیات مزبور پیشاپیش انجام شده‌اند، باید زمینه‌های نسبتاً خلوت‌تری برای پژوهش علمی در راستای خیر بشری یافت و این موضوع همان چیزی است که مؤسسه‌ی «۸۰ هزار ساعت» بر آن تأکید می‌کند. زمینه‌های تحقیقاتیِ مغفول بسیاری وجود دارد که احتمال تأثیرگذاریِ چشمگیر به‌واسطه‌ی آنها زیاد است و مسئله‌ی شغل‌یابی دقیقاً یافتن این عرصه‌هاست و اولویت‌گذاری در امور تحقیقاتی. (همان، ص. ۹۹)
سازماندهی و نهاد‌سازی شغل یا منصب دیگری است که می‌تواند برای دیگردوستی مؤثر بسیار مفید باشد. مثال چنگ ین، روحانی بودایی که در منطقه‌ای کوهستانی در شرق تایوان به نام هوالین زندگی می‌کند، قابل توجه است. در دهه‌ی ۱۹۶۰ تعداد زیادی از مردم در این منطقه‌ی نسبتاً صعب‌العبور زندگی می‌کردند و محتاج خدمات بهداشتی بودند. ین به عنوان سازمان‌د‌هنده‌ی مؤثر در سال ۱۹۶۶ به کمک تعدادی از افراد محلی صندوق خیریه‌ای برای کمک به نیازمندان محلی مراقبت تأسیس کرد و نامش را «تزو چی»، به معنای کمک دلسوزانه، گذاشت. به تدریج این صندوق رشد کرد و آوازه‌اش پیچید، طوری که از سال ۱۹۸۶ تا کنون به کمک مبالغ اهدایی موفق به تأسیس حداقل ۶ بیمارستانِ مجهز در این منطقه شده است. به منظور آموزش مردم محلی برای کار در بیمارستان، این خیریه به تأسیس مدارس پزشکی و پرستاری هم پرداخته است.
بنابراین در انتخاب حرفه‌ی منتهی به بیشترین خیر، گزینه‌های متعددی پیش روی ماست که انتخاب از میان آنها به علایق، توانایی‌ها و شخصیتمان بستگی دارد. همان‌طور که در مثال راهب چنگ ین دیدیم، ایجاد یک نهاد خیریه می‌تواند مصداقی از این مشاغل خیررسان باشد. (همان، صص. ۱۰۲-۱۰۱، ص. ۱۰۶)
نتیجه‌گیری: سینگر و سرمایه‌داری
اخلاق زیست‌محیطیِ سینگر نگرش مصرف‌گرایانه و مادی‌گرایانه‌ی سرمایه‌داری را رد مى‌کند. در نظام سرمایه‌داری که به سبب آسیب‌هایش به محیط زیست مورد انتقاد سینگر است، موفقیت برحسب تعداد کالاهاى مصرفى‌اى که یک نفر مى‌تواند در طول زندگی انباشته و مصرف کند، ارزیابى مى‌شود. اما در زندگی اخلاقی موفقیت بر حسب پرورش توانایى‌هاى واقعی فرد و خرسندىِ حاصل از آن سنجیده می‌شود. پیتر سینگر و دیگردوستان مؤثری مثل او، برعکس نظام مصرفی و مادی‌گرایانه‌ی سرمایه‌داری انسان‌ها را تشویق به صرفه‌جویى مى‌کنند، تا پول بیشتری پس‌انداز کنند و بتوانند هرچه بیشتر در راه دیگردوستی مؤثر ببخشند.
در نظر سینگر، بر خلاف منطق رایج سرمایه‌داری، دور ریختن خودسرانه‌ی موادى که بازیافت آنها امکان‌پذیر است، نوعى ویرانگرى و دزدى در قبال منابعی است که ثروت عمومى ما در جهان محسوب می‌شود. او بر خرید محصولاتی که حتی‌الامکان کمترین آسیب را به محیط زیست می‌رساند و همچنین بر بازیافت زباله به شدت تأکید می‌کند. البته او منکر آن نیست که چه بسا همه‌ی اینها راه‌حل‌هایی موقتی است برای گام‌برداشتن به سوی جهانی که در آن نظام تولید دیگری جایگزین نظام تولید سرمایه‌داری می‌شود.
ما باید در فهم خود از اسراف و مصرف تجدیدنظر کنیم، به گونه‌ای که اسراف نه تنها شامل شراب یا لباس یا اتومبیل بسیار گران‌قیمت شود بلکه مثلاً الوارى را هم که منشاء آن چوب جنگل‌هایی استوایى است در بر گیرد. همان‌طور که در مثال سدسازی دیدیم، ارزش بلندمدت یک جنگل قدیمی بسیار بیشتر از اثاثیه‌ای است که قرار است توسط آن چوب یا الوار ساخته شود. در مصرف محصولاتی با منشاء درختی، مانند دستمال کاغذی، نیز باید صرفه‌جویی کرد. استفاده‌ی غیرضروری و بی‌رویه از خودروی شخصی و البته جت‌ها و کشتی‌های شخصی نیز به علت تأثیر منفی‌‌شان بر گرمایش زمین اخلاقی نیست.
تأکید بر صرفه‌جویى و زندگى ساده به این معنا نیست که فلسفه‌ی اخلاق لذت را رد مى‌کند. پیتر سینگر با لذت ناشى از ولخرجى متظاهرانه مخالف است اما با لذت‌های ناشی از روابط شخصى صمیمى و جنسى، وقت گذراندن با فرزندان و دوستان و خانواده، لذت حاصل از گفت‌وگو، ورزش و تفریحات سازگار با محیط زیست هیچ مشکلی ندارد و تشویق‌شان می‌کند. همین‌طور است لذت خوردن غذای فاقد گوشت مخلوقات ذى‌شعور، لذت ناشی از فعالیت خلاق، لذت گردش در طبیعت بکر و مواردی از این دست. (اخلاق کاربردی، صص. ۲۸۸-۲۸۶)
به نظر می‌رسد که دیگردوستی مؤثر پیتر سینگر با پدیده‌ی میلیاردرها در دنیای امروز مشکلی ندارد، به شرطی که میلیاردرها تعهدی جدی به دیگردوستی مؤثر داشته باشند. او مثال می‌زند که بخشش‌های دو میلیاردر رده‌ی اول دنیا یعنی بیل گیتس و وارن بافت،[9] آنها را به مؤثرترین دیگردوستان تاریخ بشر تبدیل کرده است.
سینگر در کتاب دیگردوستی مؤثر می‌نویسد صحیح است که بگوییم سرمایه‌داری در حال افزایش نابرابری (میان ثروتمندان قلیل و افراد عادی بی‌شمار) است، اما این لزوماً اثبات نمی‌کند که سرمایه‌داری در حال تشدید فقر مهلک است. به نظر او، بهایی که به برابری می‌دهیم ناشی از ارزش ذاتی برابری نیست بلکه به سبب «نتایج» آن در بهبود وضعیت انسان‌هاست. البته دیگردوستان مؤثری هستند که برابری را ذاتاً ارزشمند می‌شمارند؛ برای مثال می‌توان به توماس پوگه، نیر اِیال و لری تمکین اشاره کرد. (دیگردوستی مؤثر، ص.۹۱، ص.۲۲۶)
به عقیده‌ی سینگر، روشن نیست که افزایش تعداد میلیونرها و میلیاردرها در دنیای امروز لزوماً برای فقرا بد باشد، چون افزایش ثروت ثروتمندان، به شرط عادت به بخشش‌های بزرگ (که البته هنوز رایج هم نیست)، سبب می‌شود که کمک‌های بیشتری نصیب فقرای جهان شود. بنابراین، اثبات اینکه سرمایه‌داری کاملاً غیراخلاقی است، آسان نیست.[10]
در پی سخنان جعفر پناهی کارگردان سرشناس ایرانی در همراهی با مردم دردمند ایران در جشنواره فیلم کن، گروهی از بزرگان طوایف و فعالان فرهنگی بلوچ، فارس و عشایر از جنوب شرق ایران، با صدور بیانیه‌ای صمیمانه و تأثیرگذار، او را به‌عنوان «برادر» مورد خطاب قرار دادند. این نامه که سرشار از واژگان بومی، احساس، فرهنگ و تاریخ است، علاوه بر ستایش از همدلی پناهی، او را به دیدار از خانه اجدادی این هموطنان سخت‌کوشمان دعوت کرده است. در ادامه، متن کامل این بیانیه آمده است:
☀متن کامل بیانیه: آقای جعفر پناهی، برادر گرامی و ارزشمند،
درود ما را از جنوب شرق ایران، از سرزمین مردم سختکوش و عزتمند بپذیرید؛ درودی آکنده از عطر کهور و گندم، به شما که از خودمان و برادرمان هستید.
این دلنوشته، فارغ از هر سمت‌وسو و نظر سیاسی، تنها سپاسگزاری است از برادری که حس سربلندی و افتخار را مهمان خانه‌های گِلی و کپرهای ساخته‌شده از نخل‌های سوخته ما نمود، و تا همیشه در خاطر مردم این پهنه از ایران بزرگ، ماندگار خواهد ماند.
در فرهنگ و باور ما، طوایف بلوچ، فارس و عشایر، برادر به کسی گفته می‌شود که راستی و پاکی و همدلی‌اش را اثبات کرده باشد؛ با شادی‌ها و موفقیت‌های خواهران و برادرانش شاد می‌شود و برای کم کردن دردها و رنج‌هایشان تلاش می‌کند. او تواضع دارد و خود را صاحب خانه و خانواده‌ای بزرگ می‌داند.
ما هزاران سال است که در تکه‌ای از بهشتِ باقی‌مانده بر زمین، با وجود تفاوت‌های مذهبی و قومی، کنار هم همچون خانواده‌ای بزرگ زندگی می‌کنیم. از این پس، شما جناب جعفر پناهی گرامی، برادر همه ما هستید.
آنچه تا به‌حال از زندگی ما اطلاع‌رسانی شده، تنها قسمتی کوچک و هویدا از ظلمی است که بر مردم ما روا شده و می‌شود. اینکه تنها دغدغه این مردم آزاده را رنج معیشت و نداشتن شناسنامه بدانیم، بی‌توجه به استعدادها، امید و کوشش آنها، به سال‌ها فداکاری، مقاومت و تعهدشان در ساختن ایرانی شکوهمند و دفاع جانانه در برابر بیگانگان، تمام حقیقت را آشکار نمی‌کند. نیاز و تلاشی بیشتر برای روایت واقعی فرهنگ، اخلاق و تاریخ این سرزمین لازم است.
برادر عزیز، جناب پناهی، شما را دعوت می‌کنیم به خانه اجدادی‌مان: به دیدن بیابان‌های کهور و سوز لوار و تموز؛ به کوهستان‌های پُر از دُرمنه؛ به خنکای نسیم شب و آسمان لبریز از ستاره؛ به دیدن برق امید چشمان کودکانی که تاول پاهایشان، بهترین سرگرمی کودکانه‌شان است.
به نشستن بر سر سفره‌هایی که اگرچه از نان خالی است، اما مهماندار است.
فرش قرمزی برایتان از هزاران گره عزتی که دخترانمان زده‌اند می‌افکنیم، و با بادبزن‌های حصیری که مادرانمان بافته‌اند و دستارهای پاک مردانمان، گرما را کم و عرقتان را می‌زداییم.
بادبان کهنه قایق‌هایمان را به افتخار این برادری افراشته می‌کنیم.
شما را به تماشای جنگل‌های کهور و نخلستان‌ها، به دیدن کشتزارها و گاندو و غزال و خرس سیاه می‌بریم.
صبح‌ها نان کبابی بلوچی می‌خوریم و شب‌ها شیر بزهای عشایر می‌نوشیم، بر کوهان شتر تکیه می‌زنیم و پدربزرگ و مادربزرگ‌ها، حکایت تلاش و رنج‌ها و جنگ‌ها و امیدهای هزاران ساله را برایتان می‌گویند.
با نوای دلنشین سازهای دست‌ساز، خاطره پهلوانان و نام‌آوران، رزم‌جویان و میهن‌دوستان، و روایت صبوری و عزت زنده می‌شود. و رقص دوپاری را به همان زیبایی هزاران سال پیش خواهیم دید.
برادر عزیز، گفتن آنچه بر ما گذشته و آنچه می‌گذرانیم، در وصف نمی‌آید؛ باید بیایید و ببینید و زندگی کنید.
فرخنده باد این برادری.
🔴از طرف: تعدادی از سران طوایف، مردم و فعالین بلوچ، فارس و عشایر.
کمیته جایزه صلح آخن در آلمان، خبرنامه امیرکبیر را به‌عنوان برنده سال ۲۰۲۵ معرفی کرد. برنده امسال، یک سازمان حقوق بشری دانشجویی در ایران است که به‌طور مستمر به پوشش اعتراضات، بازداشت‌ها، سرکوب‌ها و نقض حقوق بشر در دانشگاه‌های ایران می‌پردازد و سرکوب دانشجویان و اساتید در دانشگاه‌های ایران را مستند می کند.
کمیته جایزه صلح آخن در کنفرانس مطبوعاتی اعلام برندگان سال ۲۰۲۵ که امروز (۱ خرداد ۱۴۰۴) برگزار شد؛ با ستایش از «شجاعت تحریریه»، خبرنامه امیرکبیر را یک ابزار ارتباطی ضروری برای #جنبشی_اعتراضی توصیف کرده است که ناچار به فعالیت و سازماندهی مخفیانه علیه رژیم جمهوری اسلامی است. این پلتفرم امروزه از طریق اینترنت و شبکه‌های اجتماعی به صدها هزار نفر دسترسی دارد و به صدای مؤثری برای جنبش دانشجویی در ایران تبدیل شده است.
جایزه صلح آخن (Aachen Peace Prize) که جز قدیمی‌ترین جوایز حقوق بشری در آلمان است؛ از سال ۱۹۸۸ هرساله به افراد و گروه‌هایی تعلق می‌گیرد که به‌صورت مردمی، برای صلح، دموکراسی و تفاهم میان ملت‌ها تلاش می‌کنند. در میان برگزیدگان پیشین این جایزه، چهره‌های شناخته‌شده‌ای مانند کایلاش ساتیارتی، فعال مبارزه با برده‌داری کودکان در هند و برنده جایزه صلح نوبل ۲۰۱۴، دیده می‌شوند.
کشف توانمندی ها: گام اول برای استقلال درونی و استقلال اجتماعی!
تا حالا شده از خودتون سوال کنید «من تو چه زمینه ای قوی هستم؟» یا اینکه « چه چیزی من رو منحصر به فرد میکنه؟» این ویدیو درباره‌ی اهمیت “کشف توانمندی ها” از نگاه کاردرمانیه: شناسایی توانایی های فرد برای رسیدن به استقلال و بهبود کیفیت زندگی
“تو” می‌تونی! فقط کافیه خودت رو در زندگیت ببینی و توانمندی هات رو جدی بگیری !
