تأمل درباره‌ی گیوتین، نویسنده: آلبر کامو، ترجمه‌ی قاسم رستمی، انتشارات فرهنگ جاوید، چاپ اول و دوم ۱۳۹۹، ۸۰ صفحه.
رساله‌ی موجز کامو در خصوص گیوتین، محاجه‌ای است با طرفداران مجازات اعدام. کامو در این رساله هم به استدلال‌های جاری در افکار عمومی فرانسویان می‌پردازد و هم به استدلال‌های حقوقی/ حکومتی. سبک نگارش متن شیوا و در خور جدلی است که برگزیده. کامو نوشته‌ی خود را با نقل حکایتی از پدرش که از زبان مادر شنیده آغاز می‌کند: مجرمی نفرت‌انگیز خانواده‌ی کشاورزی را با کودکانشان کشته و اموالی را نیز از آنان به سرقت برده است. پدر کامو مردی ساده و عامی از خیل خشمگینانی بود که فکر می‌کرد بریدن سرِ هیولایی که به خردسالان نیز رحم نیاورده کاری بایسته است. پدر، به گفته‌ی مادر، با همین فکر به تماشای مراسم اعدام می‌رود اما رنجور باز میگردد. به خانه که می‌رسد از حال می‌رود و قی می‌کند: «لحظاتی پیش او واقعیاتی را که در زیر این واقعیت‌های گنده و دهن پرکن پنهان بود کشف کرده بود. دیگر به بچه‌های سلاخی شده فکر نمی‌کرد. او تنها می‌توانست به آن جسمی فکر کند که سخت نفس نفس می‌زد، چون او را روی پاره‌چوبی خوابانده بودند و قرار بود گردنش را بزنند.» (صص ۱۶-۱۵)
کاموی داستان‌نویس با این گشایش متن، تصویر کاری را که رساله در پی آن است در همان ابتدا پیش چشممان می‌گذارد: می‌خواهد ذهنیت ساده‌ای را که از سر پیروی از اخلاق و خواست امحای جانیان بر اعدام صحه می‌گذارد در برابر واقعیت اعدام قرار دهد و وادارش کند که این درونیات ظاهراً معصومانه را قی کند و بفهمد که آنچه تیغ ستردن ناپاکی‌اش می‌پندارد، خود شناعتی بزرگ است. به این ترتیب، رساله‌ی کامو گفتاری است در بیهودگی و مضرت مجازات مرگ.
کامو به بازگو کردن توصیف‌هایی می‌پردازد که عاملان و حاضران اعدام از آماده کردن محکوم نقل کرده‌اند: از تراشیدن سرش برای اینکه مو لای درز تیغه‌ی گیوتین نرود، بریدن یقه‌اش، بستن دستان و مهار سر و بدنش و بعد تقلایش به گاه اعدام. توصیف‌هایی چنان رماننده که ای بسا سبب شود که در همان صفحات آغازین کتاب را ببندید و کنار بگذارید.
کامو با آرتور کوستلر هم‌داستان است که «مجازات اعدام اجتماع ما را آلوده می‌کند و طرفدارانش قادر نیستند درست و مستدل از آن دفاع کنند.» (ص ۱۷) به این ترتیب، به زعم کامو در این بحث با دو مدعای اصلی حامیان اعدام طرف هستیم: یکی اینکه اعدام برای عبرت‌آموزی است؛ دوم اینکه برخی مجرمان چنان تباه و تباه‌گرند که جامعه برای حفظ خود جز محو کردنشان راهی ندارد. کامو فکر می‌کند که هر دو مدعا در لفافه‌ای از جهل و عبارات آیینی پیچیده شده و تکرار می‌شود. او اشاره می‌کند که حامیان معاصر مجازاتِ اعدام اغلب در دفاع از آن صدا بلند نمی‌کنند و سکوت را بیشتر ترجیح می‌دهند: گویی از این کار شرم دارند. اما این شرم همه‌ی ماجرا نیست.
کامو در مقابل مدعا یا استدلال اصلی که همان عبرت‌آموزی است چند گام استدلالی برمی‌دارد: «۱) اجتماع خود به جنبه‌ی عبرت‌آموزی‌ای که از آن دم می‌زند باور ندارد؛ ۲) هیچ دلیل و مدرکی در دست نیست که مجازات اعدام حتی یک قاتل را که تصمیم به قتل گرفته از عمل بازداشته باشد بلکه برعکس جاذبه و افسون قتل را برای هزاران جانی صد چندان می‌کند؛ و ۳) از جنبه‌های دیگر، مجازات اعدام تأثیری نفرت‌بار و مشمئزکننده دارد که پیامدهای آن قابل پیش‌بینی نیست.» (ص ۲۰)
«تأمل درباره‌ی گیوتین» در دولت و جامعه‌ای دموکراتیک نوشته شده که افکار عمومی در تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری، و مشخصاً در شکل دادن به قانون، نقشی اساسی دارد. به همین دلیل است که کامو مستقیم کلیت جامعه و در دل آن مدافعان اعدام را مخاطب قرار میدهد. مخاطبانی که به گفته‌ی او خود نسبت به ادعای عبرت‌آموزی اعدام بی‌باورند زیرا اعدام را از ملأ عام بیرون برده‌اند و از چشم مردمانی که باید از آن عبرت بگیرند دور کرده‌اند و می‌کوشند که درباره‌ی آن کمتر سخن بگویند. جامعه‌ای که بی‌باوری به این ادعا را نشان داده است، به اعدام همچون تجویزی قانونی که قرار است نظم بیاورد ارجاع میدهد. کامو در مقابل بر این انگشت می‌گذارد که طبیعت پیچیده‌تر از قانون است: ترس از مرگ شاید واقعیتی انکارناپذیر باشد اما این ترس هر اندازه هم که بزرگ فرض شود برای فرونشاندن عواطف گوناگون انسانی، از جمله عواطفی که به ناگاه می‌جوشند و کسی را به ارتکاب قتل می‌کشانند، کافی نیست (ص ۳۲).
کامو می‌کوشد از هم‌رأیان خود، همچون کوستلر، زیاد نقل قول نکند و بیشتر به کسانی ارجاع بدهد که به‌نحوی یا دست‌اندر کار شغل اعدام‌اند یا در جرگه‌ی مدافعان رسمی آن؛ و از همین‌هاست که حجت‌ها و شواهدی در تضعیف استدلال له اعدام می‌آورد.
او با ارائه‌ی این گواهی‌ها می‌خواهد نشان دهد که بسیاری از قتل‌ها برای خود قاتل هم چنان دفعتاً رخ می‌دهند که نمیتوان تصور کرد قبلش به عواقب آن اندیشیده باشد: بسیاری از قاتلان صبح که صورت خود را می‌تراشیده‌اند تصور نمی‌کردند که تا غروب دستشان به خون کسی آغشته خواهد شد تا بخواهند از پیش مجازات قانونیِ اعدام را متصور شوند و بازایستند. از این گذشته کامو می‌خواهد نشان دهد که هیچ رابطه‌ای میان الغای مجازات اعدام، در کشورهایی که لغو شده، و افزایش جرم وجود ندارد و بنابراین رابطه‌ای هم میان وجود این مجازات و کاهش جرم، از راه عبرت آموختن نیست: «گیوتین وجود دارد، جنایت نیز وجود دارد.»
محافظه‌کاران نمی‌توانند انکار کنند که هزاران مجرم از مجازات مرگ نهراسیده‌اند و دست به قتل زده‌اند اما می‌گویند کسانی را هم که ترسیده‌اند نمی‌شناسیم، پس نمی‌توانیم بگوییم که عبرت‌آموز نبوده است. این پاسخی تناقض‌آمیز است. اما وقتی کامو به واکنش‌های خودِ دست‌اندرکاران اعدام در مواجهه با آن رجوع می‌کند، به‌جای چیزی شبیه عبرت، آمیزه‌ای از شرم و لذت و بی‌مبالاتی می‌یابد.
به این ترتیب، اعدام مجازاتی است که مکافات میدهد اما پیشگیری نمی‌کند، و مکافات بدون پیشگیری «انتقام نامیده می‌شود.» (ص ۴۰) این همان قصاص است: پاسخ جامعه‌ای بدوی به کسانی که قوانینش را نقض کرده‌اند. کاری که این قانون می‌کند بازتولید قتل است در تقلید از سرشت آدم‌کش، و نه اصلاح فرد یا جامعه: «اعدام بدون تردید نوعی قتل است، در واکنش به جنایت مرتکب شده.» (ص ۴۱)
اما کامو می‌خواهد نشان دهد که اعدام، فراتر از قتل است و حتی گاه مکافاتی است سنگین‌تر از قتلی که مجرم به سبب آن محکوم شده. پس به شرح وحشتی می‌پردازد که فرد منتظر اعدام با آن دست به گریبان است و توصیف می‌کند که چگونه ماه‌ها منتظر اجرای حکم ماندن اعدامی را تبدیل به شیئی بی‌حس می‌کند که عاملیت خود را از دست میدهد چون برای مدتی مدید با این واقعیت روبه‌روست که اراده‌ای برای تغییر در وضع خود ندارد: و این مجازاتی است بسیار شدیدتر از آنچه حکم اعدام به‌خودی خود مقرر کرده است. علاوه بر این، فرو بردن محکوم در وحشتی که به درازا می‌کشد نه فقط ظلمی در حق او بلکه ظلم در حق خانواده‌ی او نیز هست.
کامو تا اینجا که می‌آید گویی در جدل توانسته ادله‌ی هواداران اعدام را پس بزند و حال وقتش رسیده که دلایلی محکم‌تر اقامه کند. دلایلی که از نقض ادله‌ی موافقان اعدام فراتر رود. دلایلی که به اتکای آنها بتواند عمق وضعیتی را که پشتیبانی از اعدام در آن متبلور می‌شود بکاود.
کامو می‌گوید این خودِ اجتماع است که محکومان را می‌پرورد؛ همچون قصابی که ذبیحش را می‌پرورد. کامو روی آمار مصرف الکل در فرانسه، سهم دولت در رواج آن و نقش مصرف الکل در انجام جرم دست می‌گذارد تا نشان دهد که خود دولت چه نقشی در شیوع جرم دارد؛ جرمی که دستگاه قانون به‌شیوه‌ای برگشت‌ناپذیر آن را مجازات می‌کند و به زعم کامو تناقض حکم اعدام به همین‌جا برمی‌گردد: ما در صدور اعدام تصمیمی قاطع می‌گیریم که محکوم اصلاح‌ناپذیر است، اما چطور و از چه جایگاهی می‌توانیم چنین تصمیمی بگیریم وقتی هم قاضی هستیم و هم طرف معامله و هم ذی‌نفع؟ ما آنقدر بی‌گناه نیستیم که شایسته‌ی قضاوتی چنین قطعی درباره‌ی دیگری باشیم، و دقیقاً همین برخورداری از حق زیستن، که همگی در آن مشترک‌ایم، است که می‌تواند به هر مجرمی امکان اصلاح دهد و گرفتن این حق، سلب آن امکان است.
این بی‌گناه نبودن، این مطلق نبودن ما میانمان پیوند برقرار می‌کند: همه‌ی ما در گریز و دوری جستن از مرگ است که فرصت می‌جوییم و امکان می‌یابیم که شاید اصلاح شویم. رو در رویی با مرگ، نخواستن مرگ برای انسان‌ها به زعم کامو موجب نوعی همبستگی است و «حکم مرگ تنها همبستگیِ انکارناپذیر انسان‌ها را از بین می‌برد: همبستگی در برابر مرگ؛ و نمیتوان به آن مشروعیت بخشید مگر از طریق اصل یا حقیقتی بالاتر از انسان.» (ص ۶۵) اینجاست که کامو به «مذهبی بودن» حکم مرگ (ص ۶۶) می‌رسد؛ حکمی که وقتی کسی به صدورش دست می‌یازد خود را در مقام خدایی نهاده است (صص ۷۰-۶۹).
اما حکومت در مقام خدایی چه می‌کند؟ «از سی سال پیش شمار جنایات حکومت بسیار بیش از جنایت فرد بوده است. از جنگ‌های جهانی و منطقه‌ای دیگر حرف نمی‌زنم، هر چند خون نیز مثل الکل است یعنی مستی‌اش در طول زمان از گیراترین شراب‌ها چیزی کم ندارد اما شمار افرادی که مستقیماً از سوی حکومت‌ها به قتل رسیده‌اند ابعادی نجومی به‌خود گرفته است و گوی سبقت را از جنایات فردی ربوده است.» (ص ۷۰)
اما خدایان سرمست از خون که حکم می‌دهند، دیگر چونان تماشاچیان عامیِ اعدام یا مجریان بی‌مبالاتِ حکم نیستند که میان غثیان و لذت در نوسان باشند. «آنانی که بیشترین خون‌ها را می‌ریزند همان‌هایی هستند که گمان می‌کنند حق و منطق و تاریخ با آنهاست.» (ص ۷۱) کامو نتیجه میگیرد: «بنابراین چیزی که جامعه باید در برابر آن از خود دفاع کند نه فرد بلکه حکومت است.» چرا که قانون حکومت با خون نوشته شده است و جامعه را هم به خون می‌آلاید.
کامو در انتها لازم می‌بیند تذکر دهد و تأکید کند که مخالفتش با حکم اعدام از سر این نیست که قاتل را از مسئولیت بری می‌داند؛ او نه منکر مسئولیت مجرم است و نه آن را کوچک می‌شمارد. مسئله سلب مسئولیت از مجرم نیست، مسئله این است که ببینیم در مواجهه با قتل مسئولیت جامعه چیست؟ هر چه هست قساوت مجرم را نباید با «سلاخیِ تهوع‌آور» اعدام پاسخ داد که خود «توهینی است به جسم و کرامت انسان.» (ص ۷۶)
***
کامو در جایی می‌نوشت که امید داشت بر جامعه، دولت، مجلس، قضات و هیئت‌های منصفه تأثیر بگذارد؛ کما اینکه در همین رساله هم حکایت می‌کند که چگونه یکی از نوشته‌های پیشین او توجه رئیس جمهور را جلب کرده و موجبات عفو چند محکوم به مرگ را فراهم آورده بود. تلاش کامو ادامه‌ی تکاپویی است که در قرن هجدهم آغاز شده بود و نهایت در سال ۱۹۸۱ به ثمر رسید و قانون لغو مجازات اعدام در فرانسه تصویب شد.
حال پرسش این است که نسبت ما با نوشته‌ی او چیست؟ ما در جایی زندگی می‌کنیم که حکومتی با ادعایی صراحتاً الهی حکم مرگ میدهد، و بر سر حقش برای صدور چنین احکامی در مورد طیف وسیعی از محکومان، که بیشترشان قتل هم نکرده‌اند، پای می‌فشرد. و حتی قاضیانش در کمال خونسردی به خانواده‌ی محکومان می‌گویند که باکی نیست اگر عزیزشان بی‌گناه اعدام شده باشد زیرا در این صورت «به بهشت می‌رود»!
به حکومتی دنیوی که اعدام می‌کند میتوان نهیب زد که مگر بر جای خدا نشسته‌ای؟! به حکومتی که می‌گوید اصلاً خدا خواسته که مجری حکم او باشد چه میتوان گفت؟ به هیئت منصفه و جامعه‌ای که دست‌کم در نظر معتقد به برابریِ انسانی است میتوان زنهار داد که با اعدام همبستگیِ انکارناپذیر انسانی را می‌گسلد و فرصت جبران به مجرم نمی‌دهد، به حاکم شرعی که شریعتش اساساً زن و مرد و دین‌دار و بی‌دین را برابر نمی‌داند چه میتوان گفت؟ چه محاجه‌ای می‌شود کرد با او که می‌گوید اگر به خطا هم شما را بکشم در آن دنیا جبران می‌شود و به بهشت می‌روید؟ آخر جایی میتوان استدلال کرد «اعدام عبرت‌آموز نیست، پس اعدام نکن»، که ارعاب، و نه اصلاح یا حتی عبرت، تنها سلاح باقی‌مانده در دست حاکم نباشد. آیا در این جایی از تاریخ و جغرافیا که ما ایستاده‌ایم شایسته و بایسته است که حالات بدن‌های اعدامیان را بازگو کنیم که ترس با آنها چه می‌کند، وقتی هدف اصلیِ حاکم از نمایش اعدام برانگیختن همین ترس است؟ و آیا اصلاً گوش شنوایی یافت می‌شود اگر بگوییم که اعدام با همه‌ی شناعتش کفایت ارعاب را نمی‌کند زیرا چنان که کامو یادآور می‌شود دامنه عواطف انسانی بسیار متنوع و وسیع است؟ شاید آری، شاید نه، شاید آری.
در سال‌های اخیر، گفتار مقابله با اعدام در ایران هر چه بیشتر سرکوب شده انعکاس بیشتری یافته است؛ هر چه در حکومت کم‌اثرتر بوده، گوش‌های شنوای بیشتری در جامعه پیدا کرده و هر بار که حکومت با اعدام کسی به صورت کوشندگان لغو حکم اعدام هم سیلی زده، شناعت این حکم بیشتر نزد عموم جلوه کرده است. مثل هر خواست دیگری، و شاید بیش از بسیاری خواست‌ها، طلب منع اعدام از سوی فعالان در قالب حکومت فعلی طلبی بی‌سرانجام می‌نماید: این بر دار کردن هم از جمله مقدساتی است که جمهوری اسلامی از همان روز اول موجودیت و ماهیت خود را به آن گره زده و حتی اگر از اعدام صدها مجرم مواد مخدر در سال کوتاه بیاید باز نمی‌خواهد از اصل اجرای حکم اعدام دست بکشد. از قول مصحف می‌گوید «و لکم فی القصاص حیات» و گویی اینجا حیات خودش را منظور می‌کند. پس شاید تا اینها هستند، اعدام هم باشد. و فردا روز هم هر دستگاهی بر کار باشد، حتی حکومتی دموکراتیک، مسئله‌ی باید و نباید حکم اعدام بر جا خواهد بود.
کامو در کنار بسیاری دیگران از پیش با ما سخن گفته است. می‌توانیم به استدلال‌هایش بیندیشیم؛ شاید متقاعدکننده بود؛ شاید چیزی بر آنها افزودیم، شاید دیگرانی را همراه کردیم، و شاید وقتی بسیارانی، بیش از اکنون به زیان‌بار‌بودن اعدام پی بردند، اجرای آن بسی سخت‌تر از اکنون، و حتی شاید ناممکن شود.
کانون نویسندگان ایران در آخرین شماره از نشریه اینترنتی خویش، «بیان آزاد»، خانواده‌های دادخواه را به وحدت عمل در جنبش دادخواهی فراخوانده است. اسد سیف، پژوهشگر و منتقد ادبی، نگاهی دارد به برجسته‌ترین فرازهای این ویژه‌نامه.
محمدجعفر پوینده
کانون نویسندگان ایران در ویژه‌نامه‌ای موضوع دادخواهی را با سه تن از اعضای خود به بحث گذاشته است. از قتل داریوش فروهر و پروانه اسکندری ۲۵ سال می‌گذرد. پس از قتل این زوج در کشاکش جناح‌های درون حکومت، برای نخستین‌بار در دی‌ماه ۱۳۷۷ رژیم طی اطلاعیه‌ای پذیرفت که عواملی «خودسر» از سازمان اطلاعات در این جنایت و نیز در قتل محمدجعفر پوینده و محمد مختاری، دو عضو کانون نویسندگان ایران، دست داشته‌اند. اگر چه سعید امامی به عنوان یکی از سازمان‌دهندگان قتل‌ها بازداشت و سپس به شکلی مشکوک در زندان درگذشت، اما پرونده‌ای با عنوان «قتل‌های زنجیره‌ای» در کارنامه جمهوری اسلامی گشوده شد؛ پرونده‌ای که گرچه در دستگاه قضایی جمهوری اسلامی به بایگانی سپرده شد، اما برای افکار عمومی و جنبش دادخواهی هم‌چنان گشوده است.
هر چند جمهوری اسلامی به قتل تنها چهار نفر اعتراف کرد، اما این خود سرنخی شد برای جست‌وجو در پروژه “مزاحم‌کشی”. اینکه نخستین قربانی در این پروژه را چه‌کسی میتوان دانست، تاریخ آغاز آن به چه‌سالی بازمی‌گردد و چند نفر در آن کشته شده‌اند، تا کنون آشکار نشده است. کشته‌شدگان معترض‌هایی بودند فعال در سیاست و یا نویسندگانی که سیاست‌های فرهنگی رژیم را برنمی‌تافتند. عده‌ای از آنان حتی دستی در سیاست نداشتند.
آنچه آشکار است، اینکه این افراد طبق برنامه از سوی وزارت اطلاعات کشته شده‌اند. از گستره جغرافیایی قتل‌ها نیز خبری در دست نیست. در میان کشته‌شدگان اما چند کشیش، چندین نویسنده و پژوهشگر، کنشگرانی سیاسی و فرهنگی دیده می‌شوند. ناصر زرافشان، نویسنده عضو کانون نویسندگان ایران که وکالت تنی چند از خانواده‌های کشته‌شدگان را برعهده داشت، شمار آنها را بیش از ۶۰ نفر می‌داند. او خود به صرف پذیرش چنین وکالتی، به اتهام «افشای اسرار دولتی»، پنج سال را در حبس گذراند. در این شکی نیست که ترورها به شکلی دیگر ادامه دارد و رژیم با تجربه‌ای که در این عرصه کسب کرده، می‌کوشد راه‌ها و شیوه‌هایی دیگر به‌کار گیرد. جمهوری اسلامی برای بقای خویش محتاج دشمن است. اعدام هزاران نفر در زندان‌ها، بازداشت‌ها و ترورها همه در این راستا صورت گرفته است. ماشین آدم‌کشی این نظام زاده آن است و با آن هم‌چنان خواهد ماند.
ضرورت اتحاد عمل
نخست با برافراشتن پرچم دادخواهی از سوی “مادران خاوران” و سپس در پی جنبش‌‌هایی اعتراضی که آخرین آن جنبش “زن زندگی آزادی” بود، فریاد دادخواهی گسترده‌تر شد. اینجا و آنجا تشکل‌هایی از سوی خانواده‌ها شکل گرفته که می‌کوشند با زنده نگاهداشتن نام قربانیان، دادخواه آنان باشند در دادگاهی صالح. در این شکی نیست که دادخواهی در نظام قضایی جمهوری اسلامی بی‌معناست. نمیتوان از قاتلان و دست‌اندرکاران جنایت انتظار داشت خود را محاکمه کنند. جنبش دادخواهی اما می‌تواند به جنبشی فراگیر علیه نظام در مجامع بین‌المللی تبدیل شود؛ چیزی که تاریخ تجربه آن را در جهان به یاد دارد.
کانون نویسندگان ایران که خود و بسیاری از اعضای آن از جمله هدف‌های وزارت اطلاعات در این پروژه بودند و تنی چند از آنان در شمار قربانیان قتل‌های زنجیره‌ای هستند، در ویژه‌نامه‌ای با عنوان “۲۵ سال دادخواهی” کوشیده است به این موضوع برای مبارزه‌ای که در پیش است، اعتبار ببخشد. کانون در این ویژه‌نامه با بازبینی کاری که خود در این عرصه در سال‌های گذشته انجام داده، موضوع را طی میزگردی با حضور سه تن از اعضای خود که هر یک به شکلی با این پروژه درگیر بوده‌اند، به بحث گذاشته است.
پس از مرگ سعید امامی کانون این حادثه را “مشکوک” اعلام کرد و طی اعلامیه‌ای خواستار تشکیل فوری “دادگاه رسیدگی به جنایات عاملان” و در اختیار مردم قرار دادن “همه حقایق مربوط به پرونده” شد. کانون در تمامی این سال‌ها کوشید با حضور بر گور قربانیان و صدور اعلامیه‌هایی از فراموش شدن موضوع دادخواهی در ذهن جامعه پیشگیری کند. کانون سرانجام به این نتیجه رسید که «دادخواهی در چنین حاکمیتی ممکن نیست». حال با توجه به جنبش فراگیر دادخواهی در داخل و خارج از کشور و پیروزی دادخواهان در محاکمه حمید نوری در سوئد، میتوان به آینده این جنبش امیدوار بود. این ویژه‌نامه نیز در همین راستا فراهم آمده تا فعالیتی باشد از سوی کانون در «زمینه روشنگری و جست‌وجوی حقیقت پیرامون قتل‌های سیاسی زنجیره‌ای».
جمهوری اسلامی «صلاحیت رسیدگی ندارد»
در میزگرد مذکور که در ۲۵مین سالگرد قتل پوینده و مختاری برگزار شده، هر سه شرکت‌کننده بر این نظرند که دستگاه قضایی موجود در ایران فاقد استقلال است و صلاحیت رسیدگی به این پرونده را ندارد. محسن حکیمی بر این نظر است که باید با نگاهی نو امر دادخواهی را دنبال کرد. آن را با «جنبش دادخواهی که هم‌اکنون در ایران وجود دارد، منتها پراکنده است» در پیوند قرار داد. از نظر او، در این جنبش باید «تمام کسانی را که از اول روی کار آمدن جمهوری اسلامی عزیز و یا عزیزان خود را به دلایلی سیاسی از دست داده‌اند، به‌هم بپیوندند… در دهه شصت هزاران نفر زندانی کشته شدند. در تابستان ۶۷ … به قتل رسیدند… چرا خانواده‌های کشته‌شدگان کانون نویسندگان ایران نباید به خانواده‌های خاوران بپیوندد و درد آنان را درد خود بداند… آیا نباید خانواده‌های کشته‌شدگان کانون به خانواده‌های کشته‌شدگان سال ۸۸، کشته‌شدگان دی‌ماه ۹۶، کشته‌شدگان آبان ۹۸، و کشته‌شدگان جنبش زن زندگی آزادی بپیوندد… اصل اول دادخواهی تلاش برای ایجاد یک نیروی اجتماعی متحد و یکپارچه از تمام دادخواهانی است که برای رسیدن به هدفشان روی پای خود ایستاده باشند… دادخواهان باید حول منشور واحدی متحد شوند… و بالاخره همانطور که دادگاه حمید نوری نشان داد،… میتوان دادخواهی را به مرزهای جغرافیایی این کشور محدود نکرد، آن را به فراسوی مرزها برد و برای دادخواهی از دادگاه‌های مستقل بین‌المللی کمک گرفت.»
فرخنده حاجی‌زاده، خواهر حمید حاجی‌زاده که به همراه فرزند خردسالش کارون قربانی قتل‌های زنجیره‌ای شد، با انتقاد از کانون شروع می‌کند. از نظر او، کانون همیشه کوشیده تا امر دادخواهی را فراتر از نویسندگان کانون و آن‌هم چند نفر طرح نکند. در واقع نویسندگان بسیاری کشته شدند که در اعلامیه‌های کانون کمتر از آنان نام برده می‌شود. به نظر خانم حاجی‌زاده، کانون باید فراگیرتر به موضوع بنگرد. فرخنده حاجی‌زاده ضمن ارج گذاردن به کارهای تاکنونی کانون، می‌گوید: «اگر قرار است مظهر آزادگی باشیم، باید این سد را بشکنیم. برای دیگران هم سالگرد بگیریم. برای دیگران هم بزرگداشت بگیریم… نویسندگان بزرگ بسیاری بودند که از قضا کانونی هم بودند. چرا ما یاد آنها را به خاطر نداریم؟ چرا ما روز تولد یا روز وفات آنها را به یاد نمی‌آوریم؟».
به نظر حاجی‌زاده، قتل پوینده و مختاری را رژیم پذیرفت، ولی کانون باید می‌کوشید تا پرده از قتل‌های دیگر، از جمله سعیدی سیرجانی، غفار حسینی، پیروز دوانی، احمد میرعلایی و مجید شریف و دیگران نیز بردارد. با این همه «علیرغم کاستی‌های موجود، کار کانون کم نبود. همین‌که نگذاشته فراموش بشوند، همین‌که بیانیه داده، همین‌که هر سال با همه تنگناها بر سر مزار آن عزیزان حاضر شده، خیلی حرف است.»
ناصر زرافشان، به عنوان وکیل تنی چند از قربانیان، می‌گوید: «من از روز اول می‌دانستم در این پرونده به دادرسی نخواهیم رفت… بالاترین کاری که اگر بتوانیم انجام دهیم این است که به جامعه ابلاغ کنیم چه اتفاقی افتاده است… این زخم‌ها هنوز باز است و در روزش بایستی باز شود و مورد بررسی قرار گیرد.» او در ادامه از کارشکنی‌های در کار وکالت خود، می‌گوید: «من وکالت دوانی، شریف و خانواده حاجی‌زاده را هم داشتم که نپذیرفتند و زیر بارش نرفتند. و عرض کردم ۶۷ نفر دیگر را من در دو نوبت علنی کردم در آن شرایط اسامی‌شان را.»
ناصر زرافشان با تأکید بر اینکه «حاکمیت امکان سرکوب دارد، دادگاهها را دارد، زندان دارد، نیروی مسلح دارد، رسانه دارد، تلویزیون و روزنامه دارد»، می‌گوید، نمیتوان از عملکرد کانون انتظار بیشتری داشت. او با اشاره به سکوت و بی‌خبری جامعه از کشتار سال ۶۷ در زندان‌ها، می‌گوید: «در آستانه قرن بیست‌ویکم با فقه امامیه نمی‌شود جامعه را اداره کرد. حالا دارند تاوانش را پس می‌دهند و تاریخ داره آنها را تنبیه می‌کنه و این تنبیه عادلانه‌ست.» و در ادامه تأکید می‌کند که این پرونده منحصر به کانون نیست و به عنوان امر قضایی‌می‌تواند فراتر از آن مورد بررسی قرار گیرند.
با آنچه از سوی کانون نویسندگان ایران اعلام شده، باید گام‌های نوینی را در “جنبش دادخواهی” انتظار داشت.
نیما یوشیج (۱۲۷۶- ۱۳۳۸) پایه‌گذار شعر نو فارسی، پس از عمری کوشش خستگی‌ناپذیر برای یافتن راهی نو در شعر ایران، در ۱۳ دی‌ماه دیده از جهان فرو بست.
این شاعر آزادی‌خواه و آزاداندیش، و به قول شاملو «روستاییِ زمزمه‌گر»، که بر زبان فرانسه تسلط داشت و در آثار شاعران اروپایی با نگاه‌های نو آشنا شده بود، لزوم رهایی شعر فارسی از سیطره‌ی قالب‌های کهن را دریافت، ساختارهای جاافتاده‌ی آن را به چالش کشید و با نوآوری‌های زبانی کوشید شعر را به گفتار طبیعی نزدیک کند. پیش از نیما و همزمان با او شاعران دیگری نیز با دیدگاهی نوگرا و انتقادی به تجربه‌گری در کنارگذاشتن اوزان عروضی پرداخته بودند، اما استواری نیما در این راه و تبیین نظریِ این نگاه نو به شعر بود که «آب در خوابگه مورچگان» ریخت و جریان‌ساز شد تا به‌حق او را در جایگاه پیشگام شعر نو فارسی تثبیت کند. گواه آن دامنه‌ی گسترده‌ی تأثیرگذاری نیما بر شمار فراوانی از شاعران پرآوازه‌ی معاصر است: احمد شاملو، مهدی اخوان ثالث، فروغ فرخزاد، سهراب سپهری، رضا براهنی، اسماعیل شاهرودی، سیاوش کسرایی، فریدون مشیری و بسیاری شاگردان دیگر که معنی شعر را از او آموختند اما به تقلید شیوه‌‌اش اکتفا نکردند و با گذر از معبری که او گشوده بود هر یک به راه خود رفتند.
در سال ۱۳۴۷ کانون نویسندگان ایران، که تازه فعالیت خود را آغاز کرده بود، نهمین سالگرد درگذشت این چهره‌ی درخشان شعر فارسی را هم در آخرین گردهم‌آیی هفتگی اعضا در دی‌ماه گرامی داشت و هم در مراسمی به نام «شب نیما یوشیج» که بهمن‌ماه در تالار دانشکده‌ی هنرهای زیبای دانشگاه تهران برگزار کرد و با استقبالی انبوه و پرشور روبه‌رو شد. بیست سال بعد، گرامی‌داشت یاد نیما در دی‌ماه ۶۷، که البته درنهایت امکان نیافت، محملی شد برای گرد هم آمدن اعضای کانون نویسندگان ایران و راه را برای آغاز دوره‌ی سوم فعالیت این تشکل هموار کرد.
حضور یهودیان در ایران به ۲۷۰۰ سال پیش باز می گردد. زمانی که امپراطوری آشور، یهودیان را به اسارت گرفت و هنگامی که امپراطوری شان بر می افتاد، بخشی از یهودیان به وطن شان باز گشتند و بخشی دیگر نیز در ایران سکنی گزیدند.
بعدها که کورش، حکومت بابل را سرنگون کرده و یهودیان را آزاد می نماید، بخشی از یهودیان به سرزمین اصلی شان بازگشته و بخشی دیگر به ایران مهاجرت نمودند. آنها در کناره زاینده رود و مکانی که در حال حاضر شهر اصفهان است، سکنی گزیدند. زیرا این مکان هم در مجاورت رودخانه قرار داشت و هم به لحاظ آب و هوائی بسیار شبیه اورشلیم بود. پس اینگونه اصفهان را یهودیان بر پا نموده و در ابتدا نیز شهر را «دار الیهود» به معنای سرزمین یهودیان نام نهادند.
رفته رفته ایرانیان نیز به این شهر نقل مکان نمودند. پادشاهان ایران نیز این شهر را جهت برقراری پایگاههای نظامی مناسب تشخیص داده و از آن بهره بردند. پس از حمله اعراب نیز نام شهر به اصفهان تغییر یافت.
۲. جایگاه کورش در آئین یهود
در دوران باستان رسم بر این بود که اقوام مغلوب شده در جنگها، توسط فاتحین و جهت ریشه کن شدن آنان، به اسارت گرفته شده و تبعید می گردیدند. هنگامی که کورش کبیر بابل را تصرف نمود، به اسرا و از جمله یهودیانی که در بابل بعنوان اسیر نگهداشته می شدند اعلام نمود که آزادند که به سرزمین پدری شان بازگردند.
یهودیان حتی جهت ساختن بیت المقدس نیز از تسهیلات مالی پادشاهان هخامنشی بهره مند گردیدند.
در تورات از کورش بعنوان «منجی خداوند» نام برده شده است. حتی در آیه ای او را «مسیح خداوند» لقب داده اند.
در حقیقت کورش کبیر تنها «پادشاه غیر یهودی» ست که در تورات از آن به نیکی و به این جایگاه و مرتبه یاد شده است.
۳. ماجرای ملکه استر و کشتار ایرانیان
کتابی عبری وجود دارد که حاوی افسانه های باستانی ست. در این کتاب ذکری از داستانی خیالی در زمان پادشاهی «اخش وروش» و وزیری غیر ایرانی با نام «هامان» گردیده که صرفا داستانی غیر واقعی بوده و فاقد هرگونه سندیت تاریخی ست. در طی این افسانه هامان پادشاه ایرانی را می فریبد تا فرمان قتل هزاران یهودی را صادر نماید. اما همسر پادشاه، ملکه استر که زنی یهودی است این توطئه را خنثی نموده و توطئه چینان و مخالفان قوم یهود را به تیغ می سپارد.
این افسانه در زمانی نوشته شده است که یهودیان تحت امپراطوری یونان و تحت فشار بسیار شدید زندگی می کردند و در حال نابود شدن بوده اند. نوشتن این افسانه خیالی، پاسخی بوده جهت دلگرمی و دلخوشی یهودیان که حتی در تاریک ترین لحظات نیز میتوان امیدوار بود و نبایست مایوس شد.
در نتیجه ادعاهای اخیر مبنی بر کشتار ایرانیان به دست یهودیان سندیت تاریخی نداشته و صرفا به جهت فراهم نمودن بهانه دشمنی و یهود ستیزی صورت گرفته است.
نکته مهم دیگر که می بایست در نظر داشت اینکه تاریخ به جهت پند آموختن و عبرت گرفتن است، نه کینه ورزی و ایجاد دشمنی. هیچکس حق ندارد به بهانه تاریخ و وقایع گذشته، موجب تولید کینه در زمان حال و ایجاد جنگ و دشمنی برای نسل های آتی گردد. حاصل مطالعه تاریخ باید گسترش صلح باشد، نه تنفر.
آیا ارثیه ای با ارزش تر از صلح برای نسل های آتی میتوان سراغ داشت؟
۴. تاریخچه یهود ستیزی در ایران
یکی از اثرات تسلط دین اسلام، یهود ستیزی ست. در حدی که یهودیان را نجس دانسته و با آنها بد رفتاری می کردند. در سال ۱۵۰۱ و مصادف با حاکمیت خاندان صفوی در ایران، یک رشته قوانین ظالمانه علیه یهودیان در ایران به اجرا در آمد. «جامع عباسی» در زمان شاه عباس کبیر از این دسته قوانین بود.
به عنوان نمونه یهودیان حق پوشیدن لباس نو را نداشته اند. ایشان حق نداشتند در هنگام باران به بیرون از خانه بیایند، مبادا که محیط را نجس نمایند. همچنین یهودیان اجازه سوار اسب شدن را هم نداشته و صرفا مجاز به استفاده از خر بوده اند. البته گرفتن جزیه از ایشان نیز در این دوران رایج بوده است. بسیاری از دیگر قوانین ضد یهودی مشابه را در این دوران میتوان ذکر نمود.
این شرایط و محدودیت ها تا پایان دوران قاجاریه ادامه یافت تا اینکه انقلاب مشروطه برای نخستین بار در قانون اساسی یهودیان را به رسمیت شناخته و حق داشتن نماینده ای در مجلس را به ایشان اعطا نمود. اگر چه هنوز جو اجتماعی – سیاسی علیه یهودیان آنقدر سنگین بود که آنها از این امتیاز و حق خود بهره مند نگردیدند. یهودیان یکی از آیت الله های شیعی را به عنوان نماینده شهروندان یهودی در مجلس برگزیدند!
از نمونه های تاریخی دیگر یهود ستیزی میتوان به کشتار مشهد و واقعه «الله داد» در سال ۱۸۳۹ اشاره نمود که طی آن و به بهانه طرفداری از حسین بن علی – امام سوم شیعیان، حملات گسترده ای به یهودیان مشهد که به تجارت پوست مشغول بوده و از متمولین شهر بودند، صورت پذیرفت. در این وقایع ۸۳ نفر از یهودیان کشته شدند. نهایتا این کشتار که به تحریک علمای اسلام رخ داده بود با مسلمان شدن اجباری و البته به ظاهر یهودیان خاتمه پذیرفت. بعدها نیز آخوندها با دریافت رشوه از یهودیان، دست از سر آنها برداشتند.
البته کشتار مشابه دیگری نیز در تبریز رخ داد که منجر به نابودی کامل جمعیت یهودی در این شهر گردید. بطوری که تا امروز هم حتی یک نفر یهودی در اردبیل و تبریز زندگی نمی کند.
در اواخر قرن نوزدهم، هنگامی که ناصر الدین شاه در سفر اروپائی خود قرار داشت، تعدادی از رهبران یهودیان فرانسه در پاریس به حضور او رفته و از ایشان تقاضا کردند که مجوز تاسیس مدرسه ای برای یهودیان در ایران را صادر نماید. این در حالی بود که شاه قاجار با واژه «یهودی» آشنائی نداشته و حتی از وجود یهودیان در ایران نیز بی خبر بود. اگر چه ناصر الدین شاه این مجوز را صادر نمود، اما حدود بیست سال زمان برد تا اولین مدرسه یهودی در تهران و به هزینه یهودیان و با نام «آلیانس» تاسیس گردید. بطوری که بسیاری از رجال دوره پهلوی نیز علی رغم مسلمان بودن، تحصیل کرده مدارس آلیانس بودند.
با برآمدن سلسله پهلوی و ظهور رضا شاه، وضعیت یهودیان تغییر کرد و آنها از آزادی های مدنی برخوردار گردیدند. تشکیلات یهودیان و سازمان یهودیان ایران در طی این دوران تاسیس گردیدند.
۵. ایرانیان و هولوکاست
در جنگ جهانی دوم، ایران سرزمینی بود که پناهگاه یهودیان آواره گردیده بود. بعنوان نمونه یهودیان لهستان که بعلت تهاجم هیتلر بی پناه گردیده بودند توسط ایرانیان پذیرفته شدند. اگرچه بعدها و با تشکیل اسرائیل، این آوارگان به آنجا مهاجرت نموده و ایران را ترک نمودند.
پی آمد کشتار یهودیان در جنگ جهانی دوم، تعداد زیادی کودکان یتیم و بی پناه بر جای مانده بود. ایران به این کودکان معصوم پناه داد. اگرچه بعدها این کودکان نیز با اجازه پادشاه ایران به اسرائیل مهاجرت نموده و در آنجا به «کودکان تهران» معروف شدند.
کودکان تهران ایستاده در صف- منبع: United States Holocaust Memorial Museum
از اقدامات عبدالحسین سرداری، مسئول امور کنسولگری ایران در پاریس و در جنگ دوم جهانی نیز نمیتوان ذکری به میان نیاورد. دیپلماتی که با شجاعت تمام موجب نجات جان بسیاری از یهودیان گردید و البته بدین سبب به او لقب شیندلر ایران داده اند.
مورد قابل ذکر دیگر اینکه پس از اعلام استقلال اسرائیل، تمامی کشورهای عربی اعلام نمودند که یهودیان را اخراج خواهند کرد. در عراق تمامی اموال یهودیان مصادره شد و آنها را از کشور عراق بیرون انداختند. دولت ایران مرزهای خود را به روی یهودیان عراقی گشود و آنها به کشور ایران پناهنده گردیدند. شماری از این جمعیت به اسراییل رفتند. مابقی تا زمان بر آمدن خمینی و انقلاب سال ۱۳۵۷ در ایران ماندند. اکثر این افراد به معاملات خودرو و قطعات یدکی پرداخته و در ایران آن زمان به صلح و در آرامش به زندگی خود ادامه دادند.
در حقیقت «ایران عصر جدید» برای یهودیان، ایرانی مهمان نواز بوده که دست کم در چند مورد به یهودیان در معرض خطر، پناه داده است.
۶. یهود ستیزی رژیم تهران
ریشه یهود ستیزی حکومت آیت الله ها از دین آنها نشات میگیرد. مطابق اعتقادات مذهبی حاکمان اسلامی، یهودیان نجس و کافر بوده که می بایست از جامعه طرد شوند. ضمنا رژیم ایران داعیه رهبری جهان اسلام را دارد. پس به دنبال دلیلی بود که خود را مسلمان واقعی نشان دهد. بنوعی رژیم قصد دارد با اعلام جنگ علیه یهودیان، به سایر حکام کشورهای اسلامی طعنه زده و اسلام واقعی خود را بدین وسیله به رخ کشد. پس خود را حامی فلسطینیان معرفی نموده و حمایتی تمام و کمال را از تروریست های حماس و حزب الله لبنان نشان میدهد. در حقیقت خمینی و بعدها خامنه ای به بهانه اختلافات فلسطینیان و اسرائیل، قصد داشته اند حاکمیت اعراب و مسلمانان را در دست گرفته و خود را به عنوان «رهبر مسلمانان جهان» معرفی نماید. بدین وسیله یهود ستیزی رژیم بهانه ای گردیده تا حکومت ایران تمامی امکانات مالی و تسلیحاتی خود را صرف نابودی اسرائیل نماید.
۷. سخن آخر
مردم ایران بارها و به اشکال مختلف مخالفت خود را با سیاست های رژیم تهران در جهت یهود ستیزی و حمایت از تروریسم نشان داده اند.
ایرانیان مردمانی صلح طلب بوده و البته هیچ دلیلی مبنی بر تنفر و ستیز با اسرائیل و یهودیان نمی بینند. از سوی دیگر در چند دهه اخیر مردم ایران شاهد بوده اند که اموال شان چگونه به جیب تروریست های منطقه سرازیر شده است و این اصلا خوشایند ایشان نیست. در چند دهه گذشته ایرانیان شاهد بوده اند که جنایاتی را که حکومت اسلامی به اسراییل در مواجهه با فلسطینیان نسبت می داده، خود در مواجهه با مطالبات و تظاهرات مدنی و مسالمت آمیز شهروندان ایرانی مرتکب گردیده است. بارها گزارشاتی از مشارکت تروریست های حامی رژیم ایران در سرکوب مردم ایران به گوش رسیده و اتهاماتی در این زمینه متوجه قاسم سلیمانی بوده است..
از اینروست که ایرانیان در تظاهرات های ضد حکومت اسلامی با شعارهائی از قبیل «فلسطین و رها کن – فکری به حال ما کن» و یا «نه غزه، نه لبنان – جانم فدای ایران» مخالفت خود را با سیاست های تروریست پرور رهبر ایران نشان داده، و یا با در دست گرفتن پرچم اسرائیل، به واقع قصد دارند به سیاست «یهود ستیزی» و «حمایت از تروریسم» حکومت اسلامی، «نه» بگویند.
شهروندان ایران مخالف کشته شدن مردم اسراییل، مردم فلسطین یا هر نقطه دیگر جهان و به هر بهانه ای هستند. ایرانیان با هیچ قوم، مذهب و ملتی دشمنی ندارند.
امروزه مردم ایران آشکارا به سیاست رژیم اسلامی در دشمنی با آمریکا و اسراییل «نه» گفته و تنها یک دشمن برای خود متصورند؛ رژیم ایدئولوژیک ملایان حاکم بر ایران.
حجاب به عنوان یک نماد مذهبی برای نشان دادن نجابت از یک سو و از سوی دیگر سمبلی از تعهد یک زن به همسر و یا قیم قانونی اش می باشد. در حقیقت حجاب نشان دهنده وفاداری زنان به قوانین جوامع مرد سالار و همچنین به شریعت اسلام می‌باشد.
تعریف حجاب را نمیتوان صرفا به پوشش زنان محدود کرد. حجاب در حقیقت شامل حفظ فاصله اجتماعی زن با اشخاص ثالث اجتماع، عدم استقلال او در تصمیم گیری های شخصی و همچنین سمبلی از وابستگی حقوقی، خانوادگی، اقتصادی و اجتماعی او به مرد است. حجاب تظاهری ست از تعظیم یک زن به حاکمیت مردان در خانواده و اجتماع.
مخالفان حجاب و فعالین حقوق زنان، حجاب را به مسیری که در نهایت به وابستگی بی حد و حصر زنان منجر می گردد تفسیر می کنند.
اگر چه حجاب به دلیل اثرات مضر بر سلامتی، مانند تأثیر آن در کمبود ویتامین دی با نقدهای پزشکی روبروست، اما در ایران امروز نقد به حجاب بسیار فراتر از کمبود مواد معدنی و ویتامین هاست!
زنان در ایران نمی توانند بدون اذن پدر یا همسر خود پاسپورت تهیه نموده و به سفر بروند. دیه زنان نصف مردان است، ارث زنان نیز به همین رویه بوده و نامساوی ست. دادگاهها در مورد شهادت زنان نیز به همین ترتیب عمل می نمایند. زنان حق در خواست طلاق را ندارند و از آن بدتر در زمان طلاق، حق سرپرستی فرزندان نیز به ایشان اعطا نمی شود. زنان بدون اجازه پدر خود قادر به ازدواج نیستند. اگرچه همه اینها در مواردی خاص و با شرایطی محدود نیز قابل نقض می باشند، اما رویه قانونی و قضائی در ایران به شدت بر علیه بانوان است.
حکومت با جدیت موارد فوق را جاری کرده و با خاطیان و معترضان با قوه قهریه برخورد می نماید. حکومت آیت الله ها حتی دوچرخه سواری و موتور سواری بانوان را بر نمی تابد.
در حقیقت مخالفین حجاب نه تنها به قوانین پوشش، بلکه به مجموعه ای از قوانین قضائی و اجتماعی که به زنان مربوط است نقد دارند.
▪️حجاب در ایران باستان
در دوران ایران باستان، حجاب ابتدا منحصر به طبقه اعیان ایران بود و به نوعی نشان از اشرافیت طبقاتی داشت.
پس از فتح ایران ساسانی توسط اعراب در حدود چهارده قرن پیش، مسلمانان عرب به دلیل نفوذ شدید فرهنگی ایران، حجاب را پذیرفتند و بدین ترتیب حجاب وارد احکام دین اسلام شد. جامعه مردسالار عربستان در آن زمان به راحتی پذیرای حجاب از فرهنگ ایران بود.
پس از روی کارآمدن صفویان در قرن شانزدهم میلادی، پوشش سر به عنوان پوشش استاندارد برای زنان در مناطق شهری در سراسر امپراتوری ایران تعریف شد. البته استثناهایی نیز وجود داشت. مثلا زنان بدون پوشش سر را در میان روستاییان و عشایر میشد یافت. لازم به ذکر است که زنان عشایر و روستایی هیچگاه از گردونه فعالیت و تولید کنار گذاشته نشده و کماکان و پا به پای مردان در امر تولید و فعالیت های متداول اقتصادی، به فعالیت می پرداختند.
▪️دوران مدرن
در ایران جدید و در سال 1225، زنی به نام طاهره قره العین طی یک واقعه بی سابقه با حاضر شدن در جمع کثیری از مردان، بدون حجاب حاضر گشت و به سخنرانی پرداخت. این رخداد موجب شگفتی روحانیون گردید. چرا که بدعتی خطرناک و بی سابقه در جامعه آنروز ایران محسوب می شد. او همچنین جدائی دین بابی از دین اسلام و احکام و سنن قدیم را اعلام کرد. در نهایت طاهره تاوان این سنت ستیزی را نیز با جان خود پرداخت.
بعدها هدی شعراوی در مصر نیز همین کار را تکرار نمود و با کشف حجاب پیشگام زنان مصر در راه مطالبه حقوق خود گردید. نقل است از او که حجاب مظهر موانع بزرگ بر سر راه زنان برای مشارکت در زندگی اجتماعی است.
در دربار سلسله قاجار در ایران و در قرن نوزدهم، مسافرت‌های شاهان ایران به اروپا و مشاهدات شان از وضعیت پوشش زنان اروپایی، در دربار ایران تأثیر به سزایی به همراه داشت. به تدریج موضوع «کشف حجاب» در قالب تجدد خواهی به محافل روشنفکری و اشعار شعرا نفوذ کرد و در مطبوعات منعکس شد.
در نهایت رویداد مهمی در سال 1313 و در دوران سلطنت رضاه شاه پهلوی رخ داد؛ برای نخستین‌بار در جامعهٔ سنتی ایران، زنان توانستند از خانه خارج شده و به عرصه‌های اجتماعی پا گذارند. همزمان آموزش برای پسران و دختران نیز به صورت همزمان اجباری گردید.
بی گمان اینکه زنان وارد اجتماع شدند و پیشه‌هایی چون آموزگاری، پرستاری، پزشکی و دیگر مشاغل را بر عهده گرفتند، بدون آن که پوشش و عادات سنتی کنار بگذارند، ممکن نبود. تلاش روحانیت شیعه که بصورت تاریخی مخالف این اصلاحات اجتماعی بود و حتی آموزش دختران را بر نمی تابید، جهت جلوگیری از این تغییرات بی ثمر بود.
ظهور بانوان در عرصه های مختلف در این دوران، عرصه را بر کهنه پرستان جامعه تنگ‌تر کرد.
از جمله ظهور زنانی همچون پروین اعتصامی که با مفاهیم اجتماعی در اشعار خود و حضور در جمع روشنفکران، رنگ و بوی دیگری به محافل خردمندان جامعه ایرانی روزگار خود بخشیده بودند.
بعدها و مصادف با سلطنت محمد رضا شاه پهلوی در سال 1340، علی رغم همه مخالفت های روحانیون مذهبی وقت از جمله آیت الله خمینی، اعطای حق رای به زنان نیز صورت پذیرفت. در این دوران نیز ما شاهد ظهور زنانی پیشرو در سطح پست های مدیر کلی و وزارت می باشیم. دکتر فرخ رو پارسا اولین وزیر زن در ایران، در همین دوران ظهور نمود. البته او بعدها و طی انقلاب اسلامی توسط آیت الله خمینی، بدون دادگاهی عادلانه و در حالیکه کاملا بی گناه بود به طرز فجیعی اعدام شد.
▪️انقلاب 1357
در حکومت اسلامی که پی آمد انقلاب سال 1357 در ایران به روی کار آمد، آیت الله خمینی، در بهار 1357، دربارهٔ حجاب زنان در سخنرانی خود تاکید کرد و کم‌کم حجاب اجباری گردید. علی رغم وعده هایی که پیش از انقلاب در مورد حجاب اختیاری داده شده بود، حجاب بصورت کاملا اجباری و با قوه قهریه به اجرا گذاشته شد. در سال 1361 پارلمان جدید ایران تصمیم گرفت که زنان ایرانی که در مکان های همگانی قانون تازه حجاب را رعایت ننمایند را با ۷۴ ضربه شلاق به مجازات برساند. از سال 1373 به بعد نیز چنین امکانی وجود داشته‌است که زنان بی‌حجاب تا ۶۰ روز زندانی شوند. از آن زمان تا کنون جنگی پنهانی بین رژیم و زنان ایرانی بر سر مسئله حجاب و قوانین مربوط به زنان همواره در جریان بوده و گاه این مبارزه به عرصه خیابان کشیده شده است. مطالبه مدنی که از سوی رژیم تنها درخور خونریزی به عنوان پاسخ بوده است.
حجاب برای اسلام گرایان با شعار «برگشت به شریعت» به عنوان یکی از نشانه‌های اسلامی‌بودن جامعه‌های مسلمان، پنداشته میگردد. همچنین نمادی از آموزه‌های تکلیفی و اسلامی برای مردم مسلمان، به ویژه برای زنان می باشد. اگرچه در دید مبارزان حقوق زنان به عنوان یک نماد ستم، عقب‌ماندگی و مانعی برای پیشرفت زنان در نظر گرفته می شود.
نگاه رژیم به مقوله حجاب و حقوق زنان به گونه ای ست که گویی زن دارندهٔ اختیار نیست و صاحبی دارد و فاقد هرگونه جایگاه مستقل بوده و حتما می بایست همچون طفلی نابالغ تحت تکفل یک فرد دیگر قرار بگیرد. در چنین وضعی، حق و اختیار زنان گرفته شده و آنان اراده و اختیارشان را به عنوان انسانی آزاد، می‌بازند.
با نگاهی به منطقه خاورمیانه و کشورهای اسلامی نیز به خوبی در می یابیم که هر جا اسلامگرایان حاکم شده‌اند حجاب را اجباری ساخته‌اند و نگاه و نگرش شان به قوانین مربوط به زنان، کاملا به شیوه قرون وسطایی ست.
اختیاری کردن حجاب برای اسلامگرایان، یعنی تن دادن آنان به جدایی دین از دولت و آزاد شدن حجاب، این معنا را دارد که دولت در دین‌داری مردمش یا گناه کردن آنان، ورود ندارد. این دخالت حکمرانان تنها در مقوله حجاب نبوده و به دیگر آزادی های فردی و اجتماعی شهروندان نیز بسط می یابد. اعمال خلاف شریعت دیگری همچون نوشیدن الکل، شنیدن موسیقی های غربی و دیدن فیلم های هالیوودی و … نیز در حکومت های اسلامی ممنوع است. اما در مقابسه با حجاب مدارای بیشتری با اینگونه اعمال خلاف شریعت صورت میگیرد. دخالت اسلام گرایان در کلیه شئون زندگی شهروندان شامل خصوصی ترین مسائل فردی نیز می گردد و تنها در این حالت است که قوانین شریعت در جامعه جاری خواهد شد. به نوعی رعایت حجاب نمادی ست از زنده بودن اسلام و اینجاست که زن و اسلام در مقابل یکدیگر صف آرائی می نمایند.
▪️مردان و حجاب
مردان ایرانی در ابتدای امر در مقابل مقوله حجاب زنان حساسیتی از خود نشان نمی دادند. در حقیقت در صف آرایی زنان مقابل قوانین شریعت، مردان در سپاه شریعت قرار داشتند. شاید مردان اجرای حجاب را به زیان خود و جامعه ندانسته، حتی در نهان دل خویش به اجرای آن رضایت نیز داشتند.
اما با گذشت چند دهه از انقلاب اسلامی و مشخص شدن اینکه حکومت اسلامی تنها به اجرای قانون حجاب بسنده ننموده و محدودیت سایر آزادی های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را نیز اجرایی خواهد نمود، کم کم مردان را آگاه ساخت که با سکوت خود در مقابل اجرای این قانون بدوی چه اشتباه تاریخی جبران ناپذیری را مرتکب شده اند. امروزه نسل تازه مردان ایران به خوبی می دانند که آزادی ایشان و شکوفایی جامعه ایران در گرو رعایت حقوق بشر در همه زمینه ها و بدون هیچگونه استثنائی ست. گذشت زمان بر همگان آشکار نموده که فرمول روحانیت شیعه برای اداره جامعه، جز قتل، فقر و به یغما رفتن داشته های مادی و معنوی ملی ایرانیان حاصل دیگری نداشته و سکوت در مقابل آن اشتباهی بزرگ بوده است.
خوشبختانه امروزه مردان ایران در این نبرد، بی طرف نبوده، در کنار زنان ایرانی و در مقابل دیو استبداد اسلام ایستاده اند.
▪️جنبش زن – زندگی – آزادی
در سال 1401 جنبشی دموکراتیک در ایران آغاز شد که خواست اساسی شهروندان در آن آزادی و برابری و با محوریت مقابله با حجاب اسلامی بود. این جنبش پی آمد قتل دختری جوان و بخاطر حجاب، توسط نیروهای امنیتی رژیم اسلامی پدید آمد، به سرعت فراگیر شده و سراسر شهرهای کشور را در بر گرفت. رژیم در پاسخ مطالبات مدنی مردم دست به اسلحه گرم برده و شهروندان بسیاری را کشته، زخمی و یا بازداشت نمود. در ادامه نیز بسیاری از زندانیان را بدون رعایت آیین دادرسی و رعایت حق دسترسی به وکیل اعدام نمود. آیت الله خامنه ای رسما عدم پایبندی به قانون حجاب را حرام دانسته و آن را به نوعی جرم سیاسی اعلام نموده است. در حقیقت منازعه تاریخی زنان و حکام شریعت در حساس ترین برهه تاریخی خود قرار دارد. هیچ‌یک از طرفین قصد عقب نشینی نداشته و خواستار انصراف حریف مقابل از ادعاهای خود است.
در این جنبش شاهد انشقاق اجتماعی گسترده ای در جامعه ایران بوده ایم. بسیاری از چهره های ورزشی، هنری و سینمایی علنا به طرفداری از مطالبات این خیزش انقلابی زنانه برخاسته و هزینه زیادی را از این بابت به رژیم تحمیل نمودند.
خیزش مردمی ایرانیان در این سال بنوعی قیام علیه مناسبات سنتی، عقب مانده، متحجرانه و قوانین مرد سالارانه حاکم بر جامعه ایران است.
اگر چه حکومت این جنبش مدنی مدرن را با بربریت تمام به خاک و خون کشید، اما مطالبات مدرن را نمیتوان با راه حل های غیر مدرن و ماقبل تاریخ پاسخ داد. امروزه حقوق بشر و حقوق زنان جزو صدر مطالبات مردم ایران گشته است.
مردم ایران با نگاهی اجمالی به تاریخ در یافته اند که سایر جنبش های مشابه در جهان، هیچ یک شکست نخورده و همیشه با پیروزی همراه بوده اند.
▪️غرب
سیاستمداران غربی سالهاست که در مقابله با رژیم تمامیت خواه و توتالیتر اسلامی به صدور بیانیه های منفعلانه بسنده کرده و عملا مردم ایران را در مقابل این حکومت خونریز تنها گذاشته اند. این بی توجهی به نقض آشکار حقوق بشر توسط رژیم اسلامی اگر از جانب روسیه و چین که خود متهم به این اعمال اند صورت پذیرد جای تعجب ندارد. تعجب برانگیز آنجاست که حکومتهای دموکراتیک به بهانه ارتباطات اقتصادی و سیاسی علنا به چشم پوشی از جنایات آیت الله پرداخته و بعضا آنرا مورد تفقد و حمایت خود نیز قرار می دهند.
بعنوان نمونه حضور خانم لیندال ساکس سفیر استرالیا در تهران را در سال 1400 و با محافظه کارترین نوع حجاب، در یکی از مراکز مذهبی چگونه میتوان توجیه نمود؟ و یا انتخاب نماینده رژیم اسلامی در مقر سازمان ملل در ژنو به ریاست مجمع اجتماعی شورای حقوق بشر را چگونه میتوان شرح داد؟!
شهروندان کشورهای متمدن و معتقد به اعلامیه جهانی حقوق بشر می بایست از سیاستمداران خود بپرسند که حکومتی که به گفته منابع حقوق بشری تنها در ماه نوامبر 1402، یکصد و بیست و دو نفر را بصورت علنی و در زندان های خود اعدام نموده است، آیا لایق ارتباطات دیپلماتیک، تجاری و یا بین المللی ست؟
سوال اساسی اینجاست:
رژیمی که زنان مخالف حجاب را با گلوله و از ناحیه صورت و چشم مورد اصابت قرار میدهد، آیا بیش از این مستحق مماشات و سکوت جهان متمدن بشری ست؟
